YAHYÂ b. ADÎ

(يحيى بن عدي)

Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Adî b. Hamîd b. Zekeriyyâ (ö. 364/975)

Arap asıllı hıristiyan filozof, mantıkçı, ilâhiyatçı ve mütercim.

Bağdat yakınlarındaki Tikrît’te doğdu. Bu şehre nisbetle Tikrîtî, mantıkçı kişiliğine atıfla Mantıkī nisbeleriyle anılır. İslâm kültürüyle şekillenen Tikrît ve Bağdat’ın ilmî muhitinde yetişti. Bağdat’ta Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus ve Fârâbî gibi dönemin mantıkçı ve filozoflarından mantık ve felsefe dersleri aldı. Fârâbî’nin vefatından sonra Bağdat mantık okulunun başkanlığına getirildi. İbn Adî, bir yandan Süryânîce’den çeviriler yaparken bir yandan da İslâmî eserleri istinsah ederek devlet büyüklerinden bolca para alıyordu. Ebû Süleyman es-Sicistânî, Îsâ b. Ali, Ebû Hayyân et-Tevhîdî gibi İslâm düşünürlerinin yanı sıra İbn Zür‘a, İbnü’l-Hammâr, Ebû Ali İbnü’s-Semh gibi birçok Süryânî talebe yetiştirdi (Mohd Nasır b. Omar, XXXIX/3 [1995], s. 173). 20 Zilkade 364’te (1 Ağustos 975) Bağdat’ta öldü (İbnü’l-Kıftî, s. 363). Süryânî ve İslâmî kaynaklarda Yahyâ b. Adî’nin ilmî kişiliği farklı biçimlerde ele alınmıştır. Bazı kaynaklarda felsefede döneminin yıldızı (İbnü’n-Nedîm, s. 324) ve mantıkta Fârâbî’den sonraki tek merci (Maķāle fi’t-tevĥîd, nşr. Semîr Halîl, s. 20) ifadeleri kullanılmış, bazı kaynaklarda ya kendisinden hiç bahsedilmemiş ya da metafizik görüşleri küçümsenmiştir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, s. 37). Hıristiyan kaynaklarında ise Yahyâ b. Adî’nin filozof kişiliğine ve Hıristiyanlık savunmasına vurgu yapılmış (Maķāle fi’t-tevĥîd, nşr. Semîr Halîl, s. 45), “Şark hıristiyanları semasının ilk görkemli yıldızı” diye nitelendirilmiştir (Wolfson, s. 40). Ancak onun hıristiyan din adamı oluşu şüphesiz mantıkçı ve felsefeci kimliğinden önce gelir.

Mantık. Mantık teorik ilimlerde doğru ile yanlışı, pratik ilimlerde iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etmeye yarayan bir sanattır. Bu bakımdan teorik alanda gerçeğe ulaşma çabası, pratik alanda iyiliğe ulaştırma özelliği taşıdığı için mantığın amacı “tam iyilik”tir; bu da mutluluğun anahtarıdır. Bu özelliğiyle mantık diğer ilimlerden üstündür (Türker, XIV/1-2 [1956], s. 94-95). Fârâbî’de görüldüğü gibi İbn Adî’ye göre de mantık herhangi bir ilim için giriş değil müstakil bir ilim olup felsefenin üç bölümü arasında (mantık, fizik, metafizik) yer alır (Maķālât, nşr. Sahbân Halîfât, neşredenin girişi, s. 67). O dönemde Arap grameriyle Grek mantığının üstünlüğü tartışmalarına katılan Yahyâ b. Adî hocaları Mettâ b. Yûnus’un ve Fârâbî’nin savunduğu görüşleri sürdürmüştür (Doru, VI/1 [2004], s. 39-48).

Fizik. Yahyâ b. Adî, Aristo’nun Fizika’sına yazdığı şerhte (Şerĥu’ŧ-ŦabîǾa, I, 181) hareket, zaman ve mekân meseleleri ve buna bağlı olarak yaratma konusu üzerinde durur. Ancak İbn Adî, dönemin İslâm filozofları gibi bu meselelere sadece fizik ilminin bir konusu olarak bakmaz. Meselâ ona göre fizik âlemde hareket ettirenin hareket etmesi zorunludur, fakat bu mutlak bir ilke değildir. Nitekim nefs-i nâtıkanın bedeni hareket ettirmesiyle nefsin de hareket etmesi gerekmez. Böylece İbn Adî, Aristo’nun kendisi hareket etmeyen ilk hareket ettirici fikrini benimsemiş görünmektedir. Ayrıca Aristo gibi mekânı, “kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyi arasında hayalî bir şey” diye tanımlar. Buna göre meselâ sürahinin içindeki suyun mekânı sürahinin iç yüzeyidir ve bu yüzey suyun dış yüzeyine eşittir, ancak gerçekten yoksun olduğu için hayalî bir mekân sayılır, çünkü somut biçimde gösterilemez (Maķāle fi’l-mevcûdât, s. 273). Her hareket edenin bir mekânda yer alması gerekmez; sabit gökküreleri de bir mekânda değildir. Yer değiştirme anlamındaki hareket ise bir mekânda olup bu da doğrusal harekettir (Şerĥu’ŧ-ŦabîǾa, I, 315). Yahyâ b. Adî’ye göre zamanda olan her şey “önce” ve “sonra” kavramlarıyla ölçülebildiği için ezelî varlıklar hakkında zamandan bahsedilemez. Zaman hareketin sayısı, hareket de bozuluşun sebebi olduğuna göre bozuluş zamana aittir. Dolayısıyla bozuluşa uğramayan ezelî varlıklar zamanlı varlıklar değildir (a.g.e., I, 453). Yahyâ b. Adî, Aristo’nun görüşünün aksine her şeyin mutlaka zamanda meydana gelmesi gerekmediğini savunur. Nitekim duyu, nokta, form bir zamanda meydana gelmiş değildir (a.g.e., I, 256). Yine Aristo’nun zaman ve hareketin ezelî olduğu şeklindeki görüşüne katılmaz (a.g.e., II, 816).

Metafizik. Yahyâ b. Adî’nin varlık anlayışı hocası Fârâbî’nin tekrarı gibidir. Yahyâ da varlığı vâcip (zorunlu) ve mümkin diye ikiye ayırır. Vâcip, varlığı dâimî olup kesinlikle yokluğu düşünülemeyendir; mümkin ise varlığı da yokluğu da sürekli olmayandır (Fî İŝbâti ŧabîǾati’l-mümkin, s. 79). Tanrı’nın bilgisinden yola çıkarak tabiatta zorunluluğu öngören ve mümkin varlığı yok sayan düşünce yanlıştır. Zira Tanrı’nın bilgisi eşyanın zorunluluğu için sebep teşkil etmez; maddî, formel, gāî ve fâil sebeplerin tamamı için bu böyledir (a.g.e., s. 67). İbn Adî, mümkin varlık meselesini İslâm filozoflarının yaptığı gibi ontolojik bir doktrin çerçevesinde ele almamış, zorunlu ve mümkin varlığın taşıdığı ontolojik anlamlar kendi teolojisinde sıkıntılara yol açacağı için konuyu sadece mantıkî analizlerle geçiştirmiştir. Diğer bir ifadeyle mantıkî olarak zorunlu varlık kavramını kabul etmişse de ontolojik açıdan bir zorunlu varlık fikri sakıncalı bulunmuştur. Çünkü zorunlu varlık kavramının gerektirdiği ontoloji Tanrı’nın tartışmasız birliğini ifade edecek, bu da teslîs inancına aykırı düşecektir. Bu sebeple bazı Süryânî araştırmacıların zorunlu varlık fikrinin İslâm filozoflarına İbn Adî’den geçtiği iddiası (Behnam, s. 70) doğru değildir. İslâm filozoflarında Tanrı’nın varlığının zorunlu olmasıyla bir olması aynı anlama gelir (Fârâbî, s. 9; İbn Sînâ, II, 47). İbn Adî de bu anlamın farkındadır; çünkü Tanrı hakkında konuştuğu zaman vâcibü’l-vücûd yerine illet, illetlerin illeti, yaratıcı ifadelerini tercih etmiştir (meselâ bk. Maķāle fi’l-mevcûdât, s. 266; Maķāle fi’t-tevĥîd, s. 383).

Tanrı. İbn Adî’ye göre Tanrı mânevî bir cevherdir; cömert, hakîm, kudretli ve kadîmdir; kendi zâtını bilir, kendisinden başka her şeyden zât, derece ve şeref bakımından öncedir; bütün varlıkların sebebi ve yaratıcısıdır. Tanrı’nın cömertliği varlığı yoktan yaratmasıyla ilgilidir (Maķāle fi’l-mevcûdât, s. 266). Dolayısıyla cömertlik kavramı İslâm Meşşâîleri’nde olduğu gibi İbn Adî’ye göre de ontolojik bir anlama sahiptir; kendisi “cûd” ile “vücûd” arasında ontolojik bir bağ bulunduğunu savunur. Buna göre cömertlik herhangi bir menfaat beklemeden varlığı meydana getirmektir. Bu sebeple varlık O’nun cömertliğinin ve lutfunun eseridir. Filozofa göre Tanrı’nın irade ve ihtiyarı cûd sıfatıyla ilişkilidir ve varlığın meydana gelmesi bu sıfatlarla açıklanır (Maķāle fî tebyîni ĥâli terki ŧalebi’n-nesl, s. 18). Bu yorum, aynı zamanda Tanrı’nın âlemle estetik ve ahlâkî bir alâkasının bulunduğu sonucuna


götürür. İbn Adî cömertlik gibi kudret ve hikmet kavramlarını da yaratma meselesiyle ilişkilendirir; kudret sıfatı âlemin olabilecek en sağlam ve en güzel biçimiyle yaratıldığı anlamına gelir; hikmet ise âlemde kötülüğün izâfîliğini gösterir (Kitâbü Naķżi’l-ĥuceci’l-ķāǿilîn, s. 310). Tanrı’nın kendi zâtını bilmesinin anlamı hikmet sahibi olması, kendi dışındaki her hikmet sahibinin bilgeliğinin O’nun hikmetinden gelmesi demektir (Maķāle fi’l-mevcûdât, s. 267). Tanrı’nın zâtını akletmesi bütün sebeplileri aklettiği ve onları bildiği sonucuna götürür. Çünkü Tanrı kendi bilgisinin hem öznesi hem nesnesidir. Tanrısal inâyet sadece tümellere değil bütün sebeplilere ulaşır (er-Red Ǿale’n-Nesŧûriyye, s. 38). İbn Adî’nin yoktan yaratma düşüncesini savunduğu bilinmektedir. Ona göre “mahlûk” kavramı bütün eşyayı kapsar. Eşya olmadan da Tanrı vardı. Âlem sonradan yaratılmıştır. Bununla birlikte Tanrı, âlemi yaratmasıyla yaratıcı niteliğini kazanmıştır (Maķāle fi’t-tevĥîd, s. 400; er-Red Ǿale’n-Nesŧûriyye, s. 31, 204).

Teslîs. III-IV. (IX-X.) yüzyıllarda müslümanlarla hıristiyanlar arasında Tanrı’nın sıfatları bağlamında tevhid ve teslîs tartışmaları devam etmekteydi. İbn Adî de din adamı sıfatıyla bu tartışmalara katılmıştır ve Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’ye karşı yazdığı reddiye bu alandaki en önemli örneklerdendir. İbn Adî teslîs fikrini açıklamak amacıyla kendisinden önceki birçok hıristiyan düşünür gibi çeşitli metaforlara (ayna, akıl, güneş vb.) başvurur. Meselâ ayna örneğine göre bir nesnenin karşı karşıya yerleştirilen aynalarda üç görüntüsü olursa da özünde bunlar bir tek gerçekliği yansıtır (Risâle fî śıĥĥati iǾtiķādi’n-naśârâ fi’l-Bâriǿ, s. 12-15). Hıristiyanlar için Tanrı’nın mahiyeti konusundaki temel dayanaklar O’nun özü ve sıfatlarıdır. Aslında bir olan cevher teslîste cömertlik, hikmet ve kudretle nitelenir. Cömertlik babanın, hikmet oğulun, kudret kutsal ruhun sıfatıdır. Bu anlamların hiçbiri bunlara sahip olan zâttan ayrı değildir (Tebyînü ġalaŧi Ebî Yûsuf YaǾķūb b. İsĥâķ el-Kindî, s. 5). Böylece teslîs inancının bir tür tevhid olduğunu ispatlamaya çalışan İbn Adî, “üçlü birlik” düşüncesini İslâmî terminolojideki sıfatlarla bir tutarak bunu felsefî kanıtlamalarla temellendirmeye çalışmaktadır. Ancak onun bu izahı teslîs akîdesinin taşıdığı çelişkileri ortadan kaldıracak güçte değildir. Nitekim kendisi de Tanrı’nın mahiyetinin insanın idrak gücünün üstünde bulunduğunu ifade etmektedir (er-Red Ǿale’n-Nesŧûriyye, s. 26, 197). İbn Adî’nin bu yaklaşımı, teslîsi bir muamma diye gören kilise babalarının genel tutumunu yansıtması ve onun sonuçta fideist, bazan da agnostik bir düşünür olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Enkarnasyon. Hıristiyan teslîsine bağlı olarak enkarnasyon “Tanrı'nın Îsâ’da vücut bulması” anlamında bu dinin temel akîdesi sayılır. Bu konu, Süryânîler’in iki büyük mezhebini teşkil eden Ya‘kūbîlik ve Nestûrîlik arasındaki temel ihtilâf noktasını teşkil etmesi bakımından da önemlidir. İbn Adî, bağlı bulunduğu Ya‘kūbîlik mezhebinin enkarnasyon inancını şu şekilde özetler: Allah kelimedir (logos); O ezelî Tanrı oğludur. Gökten inmiş, Ruhulkudüs’te tecessüm etmiş, Meryem’den insan olarak doğmuş, çarmıha gerilmiş, kendini insanlığa feda etmiş, acı çekmiş, ölmüş, gömülmüş, ölüler âleminden dirilmiş ve göğe çekilmiştir. Îsâ, Tanrı olmakla değişim biçimlerinin içinde mütalaa edilemez; ancak insan olmakla meydana gelmiş, acı çekmiş ve değişmiştir. Dolayısıyla Îsâ insan ve tanrı olması yönünden birbirine zıt niteliklere sahiptir (a.g.e., s. 6-7). İbn Adî, teslîste yaptığı gibi enkarnasyon meselesinde de çeşitli benzetmelere başvurur. Bunların başında demir ve bilgi metaforları gelir. Buna göre ateşin içindeki demirin ateşin karakterine bürünmesi gibi varoluş âleminde de bir varlığın başka bir varlığa zâtını ve sıfatlarını vermesi mümkündür (Maķāle fî vücûdi’t-teǿennüs, s. 72-73). Aynı şekilde bilgi, bilenin bilineni tasavvuru, yani bilinenin sûretinin bilen zihne yansıması olduğuna göre insan Tanrı’yı aklettiğinde aklı onun sûretiyle bütünleşmektedir. Buna göre akıl akledilenin sûretine büründüğünde akıl ve mâkul aynı şey olur; böylece teslîsteki ittihat/enkarnasyon meydana gelir (a.g.e., s. 81-82).

Ahlâk. Yahyâ b. Adî ahlâk konusunda genellikle Aristo’yu izlemekle birlikte kendisinde yer yer Câlînûs’un (Galen) ve Yeni Eflâtuncu Aristo şârihlerinin etkisi de görülür. Ahlâka dair görüşlerini Tehźîbü’l-aħlâķ adlı eserinde anlatmıştır. Buna göre insan düşünce ve temyiz özelliğiyle diğer canlılardan ayrılır. Temyiz yeteneği bulunmayan insanlar ahlâkî fiiller ortaya koyamazlar. Ahlâk hem fıtrî hem kesbî özellikler taşıyan karmaşık bir yapıdır. İnsan tabiatı daha ziyade kötülüğe yatkındır. Zihnî ve ahlâkî eğilimlerini doğru bir şekilde geliştirmeyen insanlarda hayvanî huylar galip gelir. İnsanda kötülük eğiliminin güçlü olması hukuk ve siyaset kurumlarının doğmasına yol açmıştır. Nefsin arzu (şehvet), öfke ve düşünme (nutuk) gücünden meydana gelen üç temel yeteneğinin bulunduğu ve bütün ahlâkî özelliklerin bu güçlerden doğduğu şeklindeki Eflâtuncu görüşü İbn Adî de benimsemiştir. Arzu gücü insan ve hayvanda ortaktır; amacına uygun biçimde kullanılmadığında insanı hâkimiyeti altına alır ve onu kötülüğe yönlendirir. Böyle bir kimse insandan çok hayvana yakın olur. Arzu gücünü kontrol eden kişi şahsiyet kazanır, çirkin işlerden uzak durur. Öfke gücü akıl gücüne baskın gelenler yırtıcı hayvanlara benzer; aklıyla öfkesini dizginlemeyi başaranlar ise zafer kazanır ve sıkıntıların üstesinden gelmeyi bilirler. İnsanı diğer canlılardan ayıran yetenek düşünme gücüdür. Bu güç sayesinde düşünme, hatırlama, ayırt etme ve anlama gibi zihinsel yetenekler gelişir. Ancak düşünen nefsin de iyi ve kötü yönleri vardır. İyi yönleri bilim, sanat, sevgi, şefkat, iyi niyet, yumuşak huyluluk, utanma ve namus gibi erdemler üretmesi; kötü yönleri ise hile, aldatma, kıskançlık, iki yüzlülük gibi erdemsizlikler geliştirmesidir. Düşünen nefsin en önemli işlevi diğer güçlere hâkim olup onları doğruya yöneltmektir. Ancak düşünme gücü arzu ve gazap güçlerini olumsuz yönde etkileyebilir veya ihmal edebilir; bu durumdaki insan kötü, erdemsiz ve cahil olur (Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 15-37). Ahlâk eğitiminin temel şartı aklın güçlendirilmesidir; bu da ancak aklî bilgilerin geliştirilmesiyle sağlanabilir. Yahyâ b. Adî ahlâkî olgunluğa ulaşan kimseyi tam insan diye niteler ve bu insanın üstün niteliklerinden bazılarını şöyle sıralar: Tam insan iyi ahlâk kazanan, çirkinliklerden uzak olandır, bu, insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir, bu düzeye ulaşanlar meleklerin seviyesine yükselirler; tam insan erdemsizlikten korkar, her türlü fazilete değer verir, mükemmelliğe âşıktır, iyilikten zevk alır; enerjisini gerçeğin bilgisine yöneltir, varlığın anlamını ve sebeplerini kavramayı amaç edinir; haz ve şehvet düşkünlüğünün ahlâkî olgunluğa engel teşkil ettiğini bilir; ahlâklı insan yumuşak huyludur, yeme içme gibi bedensel isteklerini sınırlandırır; olgunluğun mal ve mülkte olmadığını bildiği için dostları ve sevenleriyle malını paylaşır; ahlâkî olgunluğu isteyen kişi öfkesini yener, bilgili insanların öfkeden sakınması gerektiğini bilir; tam insan bütün insanları sever ve onlara acır; bütün gücünü hayır işlerine harcar, ölümünden sonra da iyilikle anılmak için malından yoksulları faydalandırır; insanlardan gizli de olsa çirkin ve kötü işler yapmaz; iyi ahlâklı


insan dalkavukluğa itibar etmez (a.g.e., s. 54-66).

Eserleri. Yahyâ b. Adî çok sayıda eser yazmıştır. Sahbân Halîfât, müellife ait yirmi dört eseri neşrettiği Maķālâtü Yaĥyâ b. ǾAdî adlı çalışmasında 156 eserden oluşan bir liste vermiştir (s. 23-36). Gerhard Endress’in The Works of Yaĥyā b. ǾAdī: An analytical inventory başlıklı çalışmasında ise İbn Adî’nin 120 eseri tanıtılmaktadır (s. 23-125). Mantık: Maķāle fi’l-buĥûŝi’l-ħamse Ǿani’r-ruǿûsi’ŝ-ŝemâniye; Maķāle fi’l-buĥûŝi’l-erbaǾa el-Ǿilmiyye Ǿan śınâǾati’l-manŧıķ (eseri Mübahat Türker yayımlamış [bk. bibl.], Nicholas Rescher ve Fadlou Shehadi İngilizce’ye çevirmiştir [“Yaĥyā ibn ǾAdī’s Treatise ‘On Four scientific Questions Regarding the Art of Logic’” [Studies in ‘Arabic Philosophy içinde], Pittsburgh 1967]); Maķāle fî inniyyeti śınâǾati’l-manŧıķ ve mâhiyyetihâ; Maķāle fî tebyîni śınâǾati’l-manŧıķ; Maķāle fî tebyîni’l-faśl beyne śınâǾateyi’l-manŧıķı’l-felsefî ve’n-naĥvi’l-ǾArabî (Maķālât, nşr. Sahbân Halîfât, s. 414-424); Maķāle fî nehci’s-sebîl ilâ taĥlîli’l-ķıyâsât; Maķāle fi’l-muĥriśâti’l-mubŧıle li-Kitâbi’l-Ķıyâs; Ǿİddetü mesâǿil fî Kitâbi Îsâgūcî; Maķāle fî tebyîni enne’ş-şaħś ism müşterik (a.g.e., s. 208-211); Maķāle fî enne’l-maķūlât Ǿaşrun lâ eķal velâ ekŝer; Maķāle fî enne’l-kem leyse fîhi teżâd; TeǾâlîķ Ǿidde fî meǾânin keŝîre (a.g.e., s. 167-200).

Fizik-Matematik: Maķāle fi’l-külli ve’l-eczâǿ (a.g.e., s. 212-219); Maķāle fî tebyîni enne külle muŧŧaśıl innemâ yenķasim ilâ munfaśıl ve ġayri mümkin en yenķasim (a.g.e., s. 141-143); el-Ķavl fî enne külle muŧŧaśıl fî ennehû yenķasim ilâ eşyâǿ tenķasim dâǿimen bi-ġayri nihâye (a.g.e., s. 275-279); el-Ķavl fi’l-cüzǿ elleźî lâ yetecezzeǿ; Maķāle fî tezyîfi ķavli’l-ķāǿilîn bi-terkîbi’l-ecsâm min eczâǿ lâ yetecezzeǿ; Maķāle fî ŝelâŝeti buĥûŝ Ǿan ġayri’l-mütenâhî (a.g.e., s. 425-432); Maķāle fî enne’l-ķuŧr ġayrü müşârik li’đ-đılaǾ; Maķāle fî istiħrâci’l-Ǿaded el-mużmar min ġayri en yüsǿele’l-mużmir Ǿan şeyǿ (a.g.e., s. 407-413).

Metafizik-Psikoloji: Maķāle fi’l-mevcûdât (a.g.e., s. 266-274; Mübahat Türker, “Yahyâ Ibn-i ‘Adî’nin Varlıklar Hakkındaki Makalesi” başlıklı yazısında eseri tanıtmış ve Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlamıştır [bk. bibl.]); Maķāle fi’l-buĥûŝi’l-Ǿilmiyye el-erbaǾa Ǿan esnâfi’l-vücûdi’ŝ-ŝelâŝe el-ilâhî ve’ŧ-ŧabîǾî ve’l-manŧıķī; Fî İŝbâti ŧabîǾati’l-mümkin (Maķālât, nşr. Sahbân Halîfât, s. 337-374; bk. bibl.); Rüǿyâ fi’n-nefs (Maķālât, nşr. Sahbân Halîfât, s. 206-207); Maķāle fî mâhiyyeti’l-Ǿilm.

Kelâm: Maķāle fi’t-tevĥîd (nşr. Semîr Halîl, Cûniye 1980; Maķālât içinde, nşr. Sahbân Halîfât, s. 375-406); Mâ ketebe bihî ilâ Ebî Bekr Aĥmed b. Muĥammed b. ǾAbdirraĥmân b. Ĥasen b. Ķureyş fî iŝbâti ŧabîǾati’l-mümkin ve naķżi ĥuceci’l-muħâlifîn li-źâlike ve’t-tenbîh Ǿalâ fesâdihâ; Cevâbü’d-Dârimî ve Ebi’l-Ĥasen el-mütekellim Ǿan mesǿele fî iŝbâti’l-mümkin; Mâ ketebe ilâ Ebî ǾAmr SaǾd b. ez-Zeynebî (?) b. SaǾîd fî naķżi’l-ĥucec elletî enfezehâ ileyhi fî nuśreti ķavli’l-ķāǿilîn enne’l-efǾâl ħalķun lillâh ve iktisâbün li’l-Ǿibâd (a.g.e., s. 303-313).

Ahlâk: 1. Tehźîbü’l-aħlâķ. Müellifin en çok tanınan eseri olup çok sayıda baskısı yapılmıştır (nşr. Yûsuf b. Fâris eş-Şelfûn [Nübźe fî Tehźîbi’l-aħlâķ münteħabe min risâleti’ş-Şeyħ Yaĥyâ b. ǾAdî], Beyrut 1866; nşr. Muhammed Kürd Ali, Kahire 1908; nşr. M. S. Afram Barsaum, Chicago 1928; nşr. Murad Fuad Şakkî, Jarusalem 1930; nşr. Nâcjî at-Tikrîtî, Beyrut 1978; nşr. Marie-Therese Urvoy, Traité d’éthique d’Abū Zakariyyāǿ Yaĥyā Ibn ǾAdī, Paris 1991 [Fr. çevirisiyle birlikte]; nşr. Câd Hâtim, Beyrut 1985 [Tehźîbü’l-aħlâķ’ın diğer neşirleri için bk. Endress, The Works, s. 82-85]). Eser hakkında Semîr Halîl (Samîr Khalîl), “Le Tahđīb al-Aħlāq de Yaĥyā b. ǾAdī (m. 974) attribué à Ğāhiz et à Ibn al-ǾArabī” (Arabica, XXI/2 [Leiden 1974], s. 111-138) ve “Nouveaux renseignements sur le Tahđīb al-Aħlāq de Yahyā Ibn ǾAdī et sur le Taymūr aħlāq 290” (a.g.e., XXXI/2 [1979], s. 158-178) başlıklı iki makale yayımlamıştır. 2. Maķāle fî tebyîni ĥâli terki ŧalebi’n-nesli fi’t-tafżîl evi’t-terźîl. Vincent Mistrih tarafından Fransızca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Dirâsât şarķıyye Mesîĥiyye, Kahire 1981, s. 14-64). 3. Maķāle fî siyâseti’n-nefs.

Hıristiyan İlâhiyatı ve Hıristiyanlık Savunması. 1. Tebyînü ġalaŧi Muĥammed b. Hârûn el-maǾrûf bi Ebî ǾÎsâ el-Verrâķ Ǿammâ źekerehû fî kitâbihî fi’r-Reddi Ǿale’ŝ-ŝelâŝi fıraķ mine’n-naśârâ. Emilio Platti, “Yaĥyā b. ǾAdī and his Refutation of al-Warrāq’s Treatise on the Trinity in Relation to his Other Works” (Christians Arabic Apologeics During the Abbasid Period [750-1258] içinde [nşr. Samir Khalil Samir - Jorgen S. Nielsen], Leiden 1994, s. 172-191) ve “Les objections de Abū ǾIsā al-Warrāq concernant l’incarnation et les reponses de Yaĥyā Ibn ǾAdī” (Quaderni di Studi Arabi, V-VI [1987-1988], s. 661-666) adıyla iki makale yazmıştır. 2. Tebyînü ġalaŧi Ebî Yûsuf YaǾķūb b. İsĥâķ el-Kindî fî maķāletihî fi’r-Red Ǿale’n-naśârâ (Fr. trc. Augustin Périer, “Un traité de Yaĥyā ben ǾAdī: Defence du dogme de la trinité contre les osjections d’al-Kindī”, Révue de l’orient chrétien, III/22 [Paris 1920-1921], s. 3-21, metniyle birlikte), Arapça metin Mecelletü’l-Beŧrîriķıyye es-Süryâniyye’de de neşredilmiştir (nşr. Afram Barsaum, VI [Kudüs 1939], s. 12-22). 3. Fî Śıĥĥati iǾtiķādi’n-naśârâ fi’l-Bâriǿ (nşr. Louis Cheikho v.dğr., el-Meşrıķ, V [Beyrut 1902], s. 368-372; aynı nâşir, Seize traités théologiques d’autreus arabs chrétiens içinde, Beyrut 1906, s. 51-55). 4. Cevâb Ǿan mesâǿil seǿele Ǿanhâ sâǿil fi’l-eķānîmi’ŝ-ŝelâŝe (Fr. trc. Augustin Périer, Petits traités apologetiques içinde, Paris 1920, s. 28-43). 5. Maķāle fî vücûbi’t-teǿennüs (Fr. trc. Augustin Périer, Petits tráites apologetiques içinde, Paris 1920, s. 69-86). 6. Cevâb Ǿan süǿâli sâǿil: Eyyü şeyǿin veledet Meryem. 7. Ķavl fî sebebi iĥrâķı’ź-źebâǿiĥ. 8. Maķāle fi’n-nâr en-nâzile fî Kenîseti’l-Ķıyâme fi’l-Mescidi’l-Aķśâ. 9. Yaĥyâ b. ǾAdî: Beyânühû ve iŝbâtühû Ǿalâ enne’l-Mesîĥ cevher vâĥid (nşr. Girais Sa‘d Hûrî, Nâsıra 1978). 10. Kitâbü Ecvibeti Bişr el-yehûdî Ǿan meśâǿilihî (Maķālât, nşr. Sahbân Halîfât, s. 314-336). 11. er-Red Ǿale’n-Nesŧûriyye (Fr. trc. Emilio Platti, I-II, Louvain 1981-1982, metniyle birlikte).

Tercüme: Yahyâ b. Adî, Grek kültürüne ait eserlerin Süryânîce’ye çevrilenlerinden bazılarını yeniden tercüme etmiş, bazılarını da düzeltmiştir. Çevirdiği bir kısım eserler şunlardır: Eflâtun: Kanunlar, Timaios; Aristo: Kategoriler, Topica (cedel), Sofistika (sofistler), Fizika, De Anima (nefis hakkında), Metafizik’in küçük alfa (Maķāletü’l-elif eś-śuġrâ, nşr. Muhammed Mişkât, Tahran 1346/1967; a.g.e., s. 220-262), Lambda ve M bölümleri; Poetika (şiir), I. Analitikler, II. Analitikler; Theophrastus: Metafizik; Aristo’nun Kategoriler, Fizika, De caelo (sema hakkında), Meteoroloji adlı eserlerine İskender Afrodisi’nin yazdığı şerhler; Aristo’nun De caelo ve Poetika’sına Themistius’un yazdığı şerhler.

Şerh ve Ta‘lîkat: Aristo’nun Kategoriler, Interpretatione (yorum), Analitikler, Topika (Tefsîru Ŧûbîķā li-Arisŧoŧâlîs), Sofistika (Şerĥu Kitâbi Sûfitîķā), Fizika (Şerĥu’ŧ-ŦabîǾa [bk. bibl.]), De caelo, Metafizik


(Neħustîn Maķāle-i Mâ BaǾde’ŧ-ŧabîǾa mevsûm bi-maķāleti’l-Elif eś-śuġrâ Terceme-i İsĥâķ b. Ĥuneyn bâ Tefsîr-i Yaĥyâ b. ǾAdî ve Tefsîr-i İbn Rüşd, nşr. Muhammed Mişkât, Tahran 1346/1967; Tefsîru Yaĥyâ b. ǾAdî li’l-maķāleti’l-ûlâ min Kitâbi Mâ BaǾde’ŧ-ŧabîǾa li-Arisŧoŧâlîs el-mevsûme bi-Elif eś-śuġrâ [Resâǿil felsefiyye li’l-Kindî, ve’l-Fârâbî ve İbn Bâcce ve İbn ǾAdî içinde, nşr. Abdurrahman Bedevî], Bingazi 1973); Porphyrios’un Isagoge’u (Îsâġūcî); İskender Afrodîsî’nin, Quaestio (Şerĥu meǾânî maķāleti’l-İskender fi’l-farķ beyne’l-cins ve’l-mâdde) adlı kitabı (İbn Adî’nin bu eserlerinin bibliyografik kaynakları ve içerik analizleriyle burada zikredilmeyen diğer eserleri için bk. Augustin Périer, Maķālāt [Yaĥyā b. ǾAdī], Paris 1920; Endress, s. 23-125; Maķālât, nşr. Sahbân Halîfât, 23-36, 91-432; Islamic Philosophy, nşr. Fuat Sezgin, Volume 83, Frankfurt 2000).

Yahyâ b. Adî hakkında çok sayıda çalışma yapılmış olup bazıları şunlardır: G. Graf, Die philosophie und Gotteslehre des Jaĥjā ibn ǾAdī und spatere (Münster 1910); Augustin Périer, Yaĥyā ben ǾAdī: Un philosophe arabe chrétien du Xe siècle (Paris 1920); Harry A. Wolfson, “The Philosopher Kindī and Yaĥyā Ibn ǾAdī on Trinity” (nşr. Ibrahim Madkour, Etudes philosophiques içinde, Gebo 1974, s. 49-64); Emilio Platti, “Une cosmologie chrétienne” (Mélanges, Beyrut 1982, XV, 75-118); Yaĥyā Ibn ǾAdī théologien chrétien et philosophe arabe. Sa théologie de l’incarnation (Leuven 1983); “Yaĥyā b. ǾAdī and his Refutation of al-Warrāq’s Treatise on the Trinity in Relation to his Other Works” (nşr. S. Khalīl Samīr ve Jorgen S. Nielsen, Christians Arabic Apologeics During the Abbasid Period [750-1258] içinde, Leiden 1994, s. 172-191); Gerhard Endress, “Yaĥyā Ibn ǾAdī’s Critique of Atomism Three Treatises on the Indivisible Part, Edited With an Introdiction and Notes” (Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt 1984, I, 155-179); Elias Giannakis, “Yaĥyā Ibn ǾAdī Against John Philoponus on Place and Void” (Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt 1998, XII, 245-302); S. Escobar Gomez - J. C. Gonsalez Lopez, “La polemica trinitaria entre Yaĥyā ibn ǾAdī y al-Kindī” (Anales del Seminario de historia de la filosofia, XXIII [Madrid 2003], s. 75-97); Mehmet Şirin Çıkar, “Nahiv-Mantık Tartışmalarında Yahya b. Adî’nin Konumu ve ‘Yunan Mantığı ile Arap Nahvi Arasındaki Fasıllar’ Adlı Makalesi” (Kutadgubilig, VII [İstanbul 2005], s. 65-76); Mehmet Nesim Doru, Yahya İbn ‘Adi’nin Metafizik Görüşleri (doktora tezi, 2007, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Harun Kuşlu, Yahya İbn Adî’nin Ahlâk Felsefesi (yüksek lisans tezi, 2008), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Kayacık, “Mantık Tarihinde Bir Sayfa: Yahya b. Adî” (İslâmî İlimler Dergisi, V/2 [Çorum 2010], s. 21-33).

BİBLİYOGRAFYA:

Yahyâ b. Adî, Maķāle fi’l-mevcûdât (Maķālât içinde, nşr. Sahbân Halîfât), Amman 1988, s. 266-274; a.mlf., Kitâbü Naķżi ĥuceci’l-ķāǿilîn bi-enne’l-efǾâl ħalķun lillâh ve iktisâbün li’l-Ǿibâd (a.e. içinde), s. 303-313; a.mlf., Maķāle fi’t-tevĥîd (a.e. içinde), s. 375-406; a.mlf., Maķālât (nşr. Sahbân Halîfât), Amman 1988, ayrıca bk. neşredenin girişi; a.mlf., Fî İŝbâti ŧabîǾati’l-mümkin (nşr. C. Ehrig-Eggert, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften içinde), V, Frankfurt 1989, s. 63-97; a.mlf., Tehźîbü’l-aħlâķ (nşr. M. S. Efrâm Bârsûm), Chicago 1928, s. 15-37, 54-66; a.mlf., Maķāle fî tebyîni ĥâli terki ŧalebi’n-nesl fi’t-tafżîl evi’t-terźîl (nşr. Mansûr Müsterîh), Halep 1997, s. 18; a.mlf., Risâle fî śıĥĥati iǾtiķādi’n-naśârâ fi’l-Bâriǿ (Petits traités apologétiques de Yahyâ ben ǾAdî içinde, nşr. A. Périer), Paris 1920, s. 11-23; a.mlf., Maķāle fî vücûbi’t-teǿennüs (a.e. içinde), s. 69-86; a.mlf., er-Red Ǿale’n-Nesŧûriyye (nşr. ve trc. Emilio Platti), Louvain 1981-82, s. 6-7, 26, 31, 38, 67, 103, 197, 204; a.mlf., Şerĥu’ŧ-ŦabîǾa (Aristo, eŧ-ŦabîǾa, nşr. Abdurrahman Bedevî içinde), Kahire 1404/1984, I, 175, 181, 255-256, 315, 453; II, 816; a.mlf., Maķāle fi’t-tevĥîd (nşr. Semîr Halîl), Cûniye 1980, neşredenin girişi, s. 20, 45; a.mlf., Tebyînü ġalaŧi Ebî Yûsuf YaǾķūb b. İsĥâķ el-Kindî fî maķāletihî fi’r-Red Ǿale’n-naśârâ-Un traité de Yahyâ ben ‘Adî: Défence du dogme de la trinite contre les osjections d’al-Kindî (nşr. A. Perier, Revue de l’orien chrétien, III/2 içinde), Paris 1921, s. 3-21; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla (trc. Nafiz Danışman), İstanbul 1956, s. 9; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. İbrâhim Ramazan), Beyrut 1415/1994, s. 324; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâǾ ve’l-muǿânese (nşr. Ahmed Emîn - Ahmed ez-Zeyn), Beyrut 1373/1953, s. 37; İbn Sînâ, en-Necât (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1412/1992, II, 47; İbnü’l-Kıftî, İħbârü’l-Ǿulemâǿ (Lippert), s. 361-363; Bûlus Behnâm, el-Felsefetü’l-Meşşâǿiyye fî türâŝina’l-fikrî, Musul 1958, s. 70; G. Endress, The Works of Yaĥyā Ibn ǾAdī: An Analytical Inventory, Wiesbaden 1977, s. 23-125; a.mlf., “Yaĥyā b. ǾAdī”, EI² (İng.), XI, 245-246; H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri (trc. Kasım Turhan), İstanbul 2001, s. 40; Mübahat Türker, “Yahyâ İbn ‘Adî ve Neşredilmemiş Bir Risalesi”, DTCFD, XIV/1-2 (1956), s. 87-102; Mohd Nasır b. Omar, “Christian Translators in Medieval Islamic Baghdād: The Life and Works of Yaĥyā Ibn ǾAdī”, IQ, XXXIX/3 (1995), s. 167-181; Mehmet Nesim Doru, “Yahya İbn ‘Adi’ye Göre Mantık-Gramer İlişkisi (Dilin Mantığı ve Mantığın Dili Üzerine Bir Tartışma)”, Dicle Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, VI/1, Diyarbakır 2004, s. 39-48; Ahmet Kayacık, “Mantık Tarihinde Bir Sayfa: Yahya b. Adî”, İslâmî İlimler Dergisi, V/2, Çorum 2010, s. 21-33.

Mehmet Nesim Doru