TÛSÎ, Nasîrüddin
(نصير الدين الطوسي)
Ebû Ca‘fer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed b. el-Hasen et-Tûsî (ö. 672/1274)
İranlı âlim ve filozof.
11 Cemâziyelevvel 597’de (17 Şubat 1201) Tûs’ta doğdu. Kum veya Hemedan yakınlarındaki Cehrûd Sâve’den olan ailesi daha sonra Tûs’a yerleşmiştir. Kaynakların çoğunda Ebû Ca‘fer künyesiyle geçiyorsa da Ca‘fer adında bir oğlu olduğu bilinmemektedir. Bu durum, onun İmâmiyye’nin önemli âlimlerinden Ebû Ca‘fer et-Tûsî ile (ö. 460/1067) karıştırılmasından veya Rahim Sultanov’un belirttiği gibi (bk. bibl.) saygı amacıyla ona benzetilmesinden kaynaklanmış olabilir. Bazı müellifler Tûsî’yi Ebû Abdullah künyesiyle anmıştır (meselâ bk. Yûnînî, III, 79; Zehebî, s. 114; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, XVII, 514). En çok kullanılan lakabı Hâce Nasîrüddin’dir. İlk eğitimini babasından alan Tûsî on beş yaşlarında iken dönemin ilim merkezlerine yolculuk yaptı. Nîşâbur’da Muînüddin Sâlim b. Bedrân el-Mâzinî el-Mısrî’den fıkıh, Ferîdüddin Dâmâd diye bilinen Ebû Muhammed Hasan b. Muhammed Ferîmûdî’den felsefe dersleri aldı. Kendisinin felsefeye meyletmesinde bu sonuncu âlimin büyük etkisi vardır. Tûsî ondan İbn Sînâ’nın eserlerini ve özellikle el-İşârât ve’t-tenbîhât’ı okudu. Aklî ilimlerdeki hocalar silsilesi Ferîdüddin Dâmâd, Ebû Ali Sadreddin Muhammed b. Hârisân es-Serahsî, Efdalüddin Gîlânî, Ebü’l-Abbas Fazl b. Muhammed Lûkerî, Behmenyâr b. Merzübân el-Âzerbaycânî, İbn Sînâ; naklî ilimlerdeki hocalar silsilesi de babası Muhammed b. Hasan, Fazlullah b. Ali b. Abdullah el-Hasenî er-Râvendî, Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Şerîf el-Murtazâ şeklinde sıralanır (İşkeverî, II, 415; Hânsârî, VI, 414). Tûsî’nin İmâmiyye mezhebine mensup âlimlerden oluşan naklî ilimlerdeki hocalar silsilesinde bir kopukluk bulunmaktadır. Zira kronolojiye göre Râvendî’nin Ebû Ca’fer et-Tûsî ve Şerîf el-Murtazâ’dan değil bu iki âlimin öğrencilerinden ders almış olması gerekir. Tûsî’nin yukarıda adı geçenler yanında başka hocaları da vardır (Tünükâbünî, s. 381; Razavî, s. 167-169).
Genç yaşlarından itibaren ilme olan iştiyakı Tûsî’yi kısa zamanda üne kavuşturdu ve ünü, Kuhistan bölgesinin İsmâilî hâkimi Nâsırüddin Abdürrahîm b. Ebû Mansûr Muhteşem’e kadar ulaştı. Nâsırüddin, Tûsî’yi kendi bölgesine davet etti; Moğol istilâsı yüzünden huzuru kaçan Tûsî bu teklifi kabul etti. İlk dönemlerde valinin kendisine destek olmasıyla Kuhistan’da ilmî faaliyetlerini yürütmek için uygun bir ortam buldu; özellikle felsefî ve tecrübî ilimler alanında değerli eserlerinin çoğunu burada yazdı. Bunlar arasında Şerĥu’l-İşârât, Aħlâķ-ı Nâśırî ve Taĥrîrü’l-Mecisŧî bulunmaktadır (Razavî, s. 345-351). Ancak çok geçmeden İsmâilîler’le arası açıldı. Kaynaklara göre bu durum onun Abbâsî Halifesi Müsta‘sım-Billâh’a yazdığı bir mektuptan kaynaklanmıştır. Tûsî’nin halifeyle mektuplaştığını öğrenen Kuhistan hâkimi onu hapse attırdı; bir müddet sonra İsmâilîler’in merkezi olan Alamut Kalesi’ne gönderildi. Moğollar Alamut’u kuşattıklarında Tûsî, Alamut hâkimi Rükneddin Hürşah’a Hülâgû’ya karşı koymanın bir işe yaramayacağını anlattı ve gizlice orayı terkedip kaleyi ona teslim etmesini tavsiye etti. Kalenin tesliminde Tûsî’nin bu rolünü öğrenen Hülâgû onu yanına alarak iltifatta bulundu. Hatta bazı kaynakların belirttiği üzere Tûsî’yi vezir yaptı ve birçok kurumun yönetimini kendisine verdi (Tünükâbünî, s. 368-369, 378-380; İşkeverî, II, 416). Ardından Tûsî, Hülâgû’nun Bağdat seferine de katıldı. Bazı kaynaklar son Abbâsî halifesi Müsta‘sım-Billâh’ın Tûsî’nin tavsiyesiyle öldürüldüğünü kaydeder. Bilhassa Takıyyüddin İbn Teymiyye (Minhâcü’s-sünne, III, 445-446) ve İbn Kayyim el-Cevziyye (İġāŝetü’l-lehfân, II, 679) bu konuda Tûsî’ye ağır eleştiriler yöneltmiştir. Ancak Bağdat’ın işgali ve halifenin öldürülmesi konusunda geniş bilgi veren kaynakların hiçbirinde bu husus yer almaz. Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr de bu rivayeti şüpheyle karşılamaktadır (el-Bidâye ve’n-nihâye, XVII, 514). Tûsî’nin Hülâgû nezdindeki saygınlığı, özellikle müsbet ilimlerdeki faaliyetlerini yürütmek için maddî destek bulmasına vesile oldu. Hülâgû’yu ikna ederek Azerbaycan’ın Merâga şehrinde kendi dönemine kadar İslâm coğrafyasında yapılan en büyük rasathânenin (Ballay, XXXVII/3 [1990], s. 389-390) kurulması için ondan kaynak sağladı. Rasathânenin yapımı 657 (1259) yılında tamamlandı.
Merâga’daki faaliyetlerini sürdüren Tûsî Bağdat’a yaptığı bir seferde vefat etti (18 Zilhicce 672/25 Haziran 1274); aynı şehirde İmam Mûsâ el-Kâzım’ın türbesinin yanına daha önce Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh için yapılan, ancak bazı sebeplerle halifenin gömülemediği mezara defnedildi (Safedî, I, 183; İbn Usfûr el-Bahrânî, s. 246-247). Öğrencisi İbnü’l-Fuvatî, Tûsî’nin intihar ettiğini söylerse de (el-Ĥavâdiŝü’l-câmiǾa, s. 245) bu bilgiyi diğer kaynaklar doğrulamamaktadır. Nitekim aynı müellif eserinin başka bir yerinde (s. 269) onun normal şekilde öldüğünü belirtmektedir. İbnü’l-İbrî de, “Bazıları onun zehirlenerek öldüğünü yaydılar” ifadesine yer vermiştir (Târîħu’z-zamân, s. 330). Sünnî ve Şiî kaynaklarında Tûsî’nin güzel ahlâklı, mütevazi ve insanlara karşı saygılı olduğu kaydedilir (İbnü’l-Fuvatî, s. 269; Safedî, I, 112; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, XVII, 514). Ancak İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Selefîler onun şer‘î kaidelere uymadığını, namaz ve oruç gibi ibadetleri yerine getirmediğini, şarap içtiğini, âhirete inanmadığını, âlemin kadîm oluşunu iddia ettiğini ileri sürmüştür. Hatta İbn Kayyim, Tûsî’nin Kur’an’ı “avamın Kur’an’ı”, İbn Sînâ’nın el-İşârât’ını “havassın Kur’an’ı” diye nitelendirdiğini söylemiştir. Aynı âlimler Tûsî’nin rasathâne faaliyetlerini sihirle uğraşma olarak değerlendirmiştir (Minhâcü’s-sünne, III, 446-449; İġâŝetü’l-lehfân, II, 679). Fakat bütün bu iddialar gerçeği yansıtmamaktadır; zira Tûsî’nin kitapları, özellikle kelâma dair eserleri incelendiğinde onun şeriatın dışına çıkmamaya gayret ettiği görülür. Yetiştirdiği öğrenciler arasında Ali b. Ömer el-Kâtibî, Kutbüddîn-i Şîrâzî, İbn Meysem el-Bahrânî, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Hasan b. Şerefşah, İbnü’l-Havvâm, İbnü’l-Fuvatî gibi âlimler bulunmaktadır.
Düşünce Sistemi. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin düşünce hayatını birkaç evreye ayırmak mümkündür. Eğitim çağı olan ilk evre, onun babasından ve diğer Şiî-İmâmî âlimlerle Ferîdüddin Dâmâd gibi İbn Sînâ okuluna mensup düşünürlerden ders aldığı dönemdir. İkinci evresi, Kuhistan’ın İsmâilî hâkimi Nâsırüddin b. Muhteşem’in daveti üzerine oraya gitmesiyle başlar. 654 (1256) yılında Kuhistan’ın Moğollar
tarafından işgaliyle birlikte Tûsî’nin düşünce hayatının üçüncü dönemi başlar. İsmâilîlik’ten vazgeçtiğini açıkça ilân ettiği bu evre, onun müsbet ilimler ve Meşşâî felsefesiyle ilgili çalışmaları yanında felsefî kelâm alanında da eserler yazdığı dönemdir. Tûsî, Fahreddin er-Râzî ile sistematik bir kimliğe bürünen felsefî kelâm geleneğinin temsilcilerinden biri ve İmâmiyye içerisinde felsefî kelâmın kurucusudur. Bu alandaki en önemli eseri olan Tecrîdü’l-iǾtiķād müteahhirîn dönemi kelâmının başlıca kaynakları arasında sayılır. Meşşâî felsefesiyle kelâmın birlikte işlenmesi yönündeki girişimler Gazzâlî ile başlayıp Râzî ile gelişmişse de onların bu faaliyetleri kendi içinde felsefeye karşı bir tepki barındırıyordu. Tûsî’de söz konusu geleneğe karşı tepkisel bir tavır görülmediği gibi özellikle Tecrîd’de felsefe ve kelâm konuları aynı alanın meseleleri şeklinde ele alınmıştır. Bundan dolayı başta Taşköprizâde olmak üzere birçok müellif kelâmla Meşşâî felsefesini tam anlamıyla ilk mezcedenin Tûsî olduğunu söylemiştir (Miftâĥu’s-saǾâde, I, 28). Bu sebeple Tûsî, Meşşâî felsefesi geleneğinin önemli temsilcileri arasında zikredilmiş, Gazzâlî tarafından tutarlı biçimde eleştirilen bu geleneği ihya edenlerden biri sayılmıştır. İbn Sînâ felsefesini onun sistemine uygun şekilde yorumlamaya özen göstermiş, bu felsefeyi Ebü’l-Feth eş-Şehristânî ve Fahreddin er-Râzî gibi Eş‘arî geleneğine mensup düşünürlerin eleştirilerine karşı savunmuştur. Şerĥu’l-İşârât ve MuśâriǾu’l-MuśâriǾ gibi eserleri bu yöndeki gayretlerini aksettiren temel çalışmalarıdır. Bilhassa Fahreddin er-Râzî’nin el-İşârât ve’t-tenbîhât’a yazdığı şerhteki eleştirilere cevap mahiyetinde aynı eser üzerine yeni bir şerh yazan Tûsî burada tam bir İbn Sînâcı olarak davranmaktadır. Bununla birlikte sadece Şerĥu’l-İşârât’a bakarak Tûsî’nin İbn Sînâcı çizgiyi sadakatle izlediğini söylemek yanlış olur. Şerĥu’l-İşârât, onun kendi düşünce sistemini ortaya koymak yerine İbn Sînâ’nın görüşlerini açıkladığı bir eserdir. Nitekim kitabın başında bunu kendisi de vurgulamakta ve şerh boyunca buna titizlikle uymaktadır. Hatta tamamen karşı görüşü savunduğu bir konuda bile bu şartı hatırlatarak (III, 331) eleştiriden kaçınmaktadır. Tûsî aynı zamanda önde gelen İslâm mantıkçıları arasında yer alır. Başta Esâsü’l-iķtibâs ve Tecrîdü’l-manŧıķ olmak üzere bu alanda önemli çalışmaları vardır. Müteahhirîn döneminin önde gelen düşünürlerinden Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Mîr Dâmâd, Molla Sadrâ ve Molla Fenârî gibi âlimlerin eserlerinde Tûsî’nin görüşlerine yer vermeleri ve kendisini muhakkik sıfatıyla anmaları onun bir otorite kabul edildiğini göstermektedir.
Varlık Anlayışı. Tûsî’nin varlık anlayışı Meşşâî ve kelâmî geleneklerin izlerini taşımaktadır. Varlığı tanımlanamaz kabul ederek (Tecrîdü’l-iǾtiķād, s. 105) hem İbn Sînâ-Behmenyâr okuluyla hem de kelâmcıların büyük bölümüyle aynı görüşü benimsemekte, varlık-mahiyet ilişkisinde Meşşâî felsefesinden yana tavır almaktadır. Bu konuda sadık bir İbn Sînâcı gibi davranıp mümkinler alanında varlıkla mahiyetin ayrı, zorunlu varlıkta ise aynı olduğunu söyler (MuśâriǾu’l-MuśâriǾ, s. 83). Mütekaddimîn dönemi kelâmcılarından farklı şekilde zihnî varlık kategorisini kabul etmesi de onun İbn Sînâcı yönlerinden biridir. Tûsî’nin, varlıkla yokluk arasında vasıta kabul etmeyerek Mu‘tezile kelâmcısı Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin benimsediği ahvâl teorisine karşı çıkması kelâmcıların çoğunluğu ve Meşşâî düşünürlerin görüşleriyle, vücûb ve imkân gibi kavramların sübûtî nitelikler olmadığını savunması ise İşrâkīliğin kurucusu Sühreverdî’nin fikirleriyle örtüşmektedir (Tecrîdü’l-iǾtiķād, s. 107, 112; krş. Sühreverdî el-Maktûl, I, 25-26). Tûsî, kelâmcıların bölünmeyen cüz (atom) anlayışını reddedip basit cismin herhangi bir cüze sahip olmadığını savunan Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî ile birleşmektedir (Şerĥu’l-İşârât, II, 20-25; krş. el-MuǾteber fi’l-ĥikme, II, 27). İbn Sînâ düşüncesinde önemli bir yer tutan kozmik akıllar teorisine karşı felsefe ve kelâma dair eserlerinde farklı tavırlar sergileyen Tûsî, Tecrîdü’l-iǾtiķād’da bu teoriye karşı mütereddit davranırken el-Fuśûl’de bunu açıkça eleştirmektedir. Onun el-Fuśûl’deki istidlâline göre sudûrun kabul edilmesi, âlemdeki varlıklardan her birinin müteselsilen diğerinin vasıtalı veya vasıtasız illeti olmasını gerektirir; bu da illet ve ma’lûl olmaları bakımından bütün varlıkların dolaylı veya dolaysız birbirlerinden müstağni kalamayacağı anlamına gelir. Halbuki duyulur âlemde böyle bir şey söz konusu değildir. Ayrıca sudûr teorisinin varlık-yokluk, teklik-çokluk gibi yönlerden de tutarsızlıklar taşıdığını savunur ve bu teorinin doğru olmadığı neticesine ulaşır (el-Fuśûl, s. 65). el-Fuśûl’deki bu tutumuna rağmen Tecrîd’de sudûr konusunda mütereddit davranması, hatta bazan teoriyi savunması (meselâ bk. Risâle fî iŝbâti’l-Ǿaķli’l-mufârıķ, s. 479-481) Tûsî’nin bu hususta tam bir kanaate varmadığını göstermektedir. Bu tereddüdü Sadreddin Konevî ile yazışmalarında konunun zorluğunu vurgulamasında (Ecvibetü mesâǿili Śadriddîn el-Ķonevî, s. 230-232), ayrıca Râzî’nin öğrencilerinden Şemseddin Hüsrevşâhî’ye gönderdiği mektupta da görülmektedir. Burada tek bir illetten çokluğun çıkması sorununu çözemediğini belirterek Hüsrevşâhî’den bu konudaki görüşlerini kendisiyle paylaşmasını rica etmektedir (Mesâǿilü Naśîriddîn eŧ-Ŧûsî, s. 268).
Ulûhiyyet. Tûsî’nin ulûhiyyet anlayışı genel hatlarıyla mensubu olduğu İmâmiyye’nin görüşleriyle uyumludur. Başta isbât-ı vâcib olmak üzere bazı konularda İbn Sînâ geleneğinden etkilendiği söylenebilir. İsbât-ı vâcibde İbn Sînâ ekolünü izleyerek imkân delilini merkeze alan Tûsî, müstakil risâlelerinde ve öğrencisi Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî ile yazışmalarında söz konusu delil üzerinde ayrıntılı biçimde durmaktadır. Allah’ın sıfatları konusunda ise İmâmî-Mu‘tezile çizgisini benimseyip sıfatların zâtın aynı olduğunu kabul eder (Tecrîdü’l-iǾtiķād, s. 194). Meşşâî felsefesiyle kelâm arasında tartışmalı alanlardan birini teşkil eden Tanrı telakkisi meselesinde de çeşitli kanıtlar ileri sürerek filozoflardaki “mûcib bizzât Allah” anlayışı yerine kelâmdaki “kādir-i muhtâr Allah” anlayışını kabul eder (a.g.e., s. 191; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 393-394). Ancak Tûsî, Allah’ın kādir-i muhtâr olduğu hususunda kelâmcıların delillerini esas alırken Fahreddin er-Râzî’den farklı şekilde (Kelâm’a Giriş, s. 164) İbn Sînâ ve diğer Meşşâî filozoflarında Allah’ın kādir olmadığı yolunda bir iddiaya rastlanmadığını ifade eder. Tûsî’ye göre kādir kendisinden hem fiil sâdır olabilen hem de olmayabilen varlıktır. Kudret sıfatına irade sıfatı eklenince kādir var etme veya etmeme şeklinde iki taraftan birini seçer. Filozoflar Allah’ın bu anlamda kādir olduğunu kabul ederler. Ayrıca Tûsî kelâmcılardan farklı biçimde yorumlasalar da filozofların Allah’ın muhtar olduğu anlayışını kabul ettiklerini söyler (ĶavâǾidü’l-Ǿaķāǿid, s. 445). Bu konuda kelâmcılarla filozoflar arasındaki temel fark, iki sıfatın bir arada bulunması halinde fiilin sâdır olmasının mümkün mü zorunlu mu oluşundadır. Filozoflar, mûcip Tanrı anlayışını benimsediklerinden fiilin Allah’tan sâdır olmasını zorunlu görürken kelâmcılar bunu zorunlu değil mümkün görmüşlerdir (a.g.e., a.y.). Ayrıca filozoflar âlemin kadîm olduğu görüşünü benimsemiştir. Kelâmcılar ise bu sıfatların bir arada bulunuşundan sonra fiilin ortaya çıktığını savunup
âlemin sonradan ve yoktan yaratıldığını söylemiştir (Telħîśü’l-Muĥaśśal, s. 269-270). Tûsî, ilim sıfatı konusunda da Meşşâî geleneğiyle kelâm geleneği arasında uzlaşmacı bir yol izlemiştir. Bunu özellikle Allah’ın cüz’îlere dair bilgisi hususunda ortaya koyduğu görülür. Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını belirten Tûsî, Meşşâîler’in de bu konuda farklı düşünmediklerini kaydetmektedir. el-Fuśûl’de (s. 74-75) kendisi filozofları eleştirmesine rağmen diğer eserlerinde onların Allah’ın cüz’îleri bilmediği yolunda bir iddiaları bulunmadığını, insan bilgisiyle Allah’ın bilgisi arasındaki farka dikkat çekmek istemelerinden kaynaklanan yanlış anlaşılmanın söz konusu olduğunu belirtmektedir. Tûsî’ye göre Allah’ın cüz’î olan şeyleri küllî şekilde bildiğinin ileri sürülmesi tenzih gereğidir (Ecvibetü mesâǿili Faħriddîn, s. 44-46; Ecvibetü mesâǿili Śadriddîn el-Ķonevî, s. 232-233). Tûsî, “Allah’tan başka kadîm yoktur” diyerek (Tecrîdü’l-iǾtiķād, s. 120) âlemin kıdemi konusunda kelâmcıların görüşüne meyletmekle birlikte, “Gerçek kıdem ve hudûsta zaman dikkate alınmaz” sözüyle (a.g.e., s. 115) kelâmla İbn Sînâ felsefesinin arasını bulmaya çalışmaktadır. Zira İbn Sînâ da âlemin zaman yönünden değil kendi zâtı bakımından hâdis olduğunu kabul eder. Tûsî’nin -irade hürriyeti ve mükellefiyet konuları hariç- Allah’ın fiillerinin âdil olduğu hususunda Mu‘tezile-Şîa çizgisinde durduğu söylenebilir (el-Fuśûl, s. 101-106). Nübüvvetle ilgili genel İslâmî görüşten farklı bir görüş ortaya koymazken imâmet konusunda İmâmiyye-İsnâaşeriyye mezhebinin telakkilerini savunur (a.g.e., s. 211-295).
Tecrübî İlimlerdeki Yeri. Tûsî, İslâm dünyasında müsbet ilimlerin gelişmesinde büyük katkıları bulunan âlimlerden biridir. Onun öncülüğünde Merâga Rasathânesi’nde yapılan çalışmalarda müsbet ilimler alanında önemli gelişmeler kaydedilmiştir. Tûsî, o dönemde İslâm coğrafyasındaki seçkin ilim adamlarını ve müsbet ilimlerde uzmanlığı bulunanları rasathâneye davet edip onlara gerekli desteği sağlamış, Bağdat’ın Moğollar’ca yağmalanması sırasında kendisinin kurtardığı eserlerle İslâm dünyasının çeşitli yerlerinden getirttiği kitapları rasathânede toplayarak büyük bir kütüphane kurmuştur. Rasathâne, astronominin yanında aklî ve naklî ilimlerde çalışmalarını yürüten âlimlerin de bulunduğu bir kurumdu. Kutbüddîn-i Şîrâzî ve Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî gibi felsefe, kelâm ve mantık; Müeyyidüddin el-Urdî ed-Dımaşkī gibi geometri ve astronomi; Fahreddîn-i Merâgī ve İbn Ebü’ş-Şükr el-Kurtubî gibi matematik; Fahreddîn-i Ahlâtî gibi tıp alanında uzman kişiler bu rasathânede faaliyetlerini rahatça yürütebiliyorlardı. Rasathânede Çin’den gelen Fau Mun Ji adlı bir astronom da çalışıyordu (İşkeverî, II, 418; Memmedbeyli, s. 59; Ballay, XXXVII/3 [1990], s. 390). Tûsî, bu âlimlerin yardımıyla astronomi kataloglarını içeren ve astronomi alanında en önemli eseri olan Zîc-i İlħânî’yi yazmaya başlamış, ancak ölümü yüzünden eser yarım kalmıştır. Onun dönemine kadar yazılan kataloglar içinde en gelişmişi olan bu çalışma başta Çin olmak üzere bütün Asya’da bilinirdi (Bakhtyar Husain Siddiqi, I, 565). Zîc-i İlħânî kataloglarında farklı takvimler üzerinde durulmuş, çeşitli yıldızların ve 256 şehrin koordinatları verilmiştir. Merâga Rasathânesi’nde kullanılan astronomi aletlerinin birçoğu bizzat Tûsî tarafından icat edilmiştir. Bunların en önemlisi, bugün kullanılan teodolit aletinin daha basit bir örneği olup semt ve irtifa tayininde kullanılan “torquetum” adlı araçtır (Dilgan, s. 9). Zîc-i İlħânî’de Batlamyus’un yer merkezli sisteminin yanlışları gösterilmiş, yine yer merkezli başka bir sistemin tasarımı verilmiş, bu sistem Copernicus sistemine giden yolu açmıştır. Tûsî’nin geometri alanında da önemli çalışmaları vardır. Öklid’in Elementler’ine yazdığı Taĥrîru Öķlîdis (Taĥrirü’l-uśûl) adlı eser asırlarca kendi alanında en önemli çalışmalardan biri olarak ün yapmıştır. Hatta Sir Lanuckneri’nin XVIII. yüzyılda uzay hendesesini Nasîrüddîn-i Tûsî’nin düzlem hendesesi prensiplerinden beşinci prensip üzerine kurduğunu söyleyen bilim adamları vardır (M. Rızâ el-Hakîmî, s. 48). Tûsî, Öklid’in beşinci postulatı olan “koşutlar postulatı”nı yeterince doyurucu bulmamış ve onu “Tûsî postulatı” diye tanınan başka bir şekilde ortaya koymuş, bu postulatı kanıtlamada başarılı olamamışsa da postulatının ne olduğunun açıklığa kavuşmasına ve Öklid dışı geometrilerin ortaya çıkmasına öncülük etmiştir (Al-Daffa-Stroyls, IV/1 [1981], s. 1-41). Tûsî’nin, İslâm dünyasında trigonometriyle ilgili ilk müstakil çalışma olan Şeklü’l-ķaŧŧâǾ adlı eseri sayesinde trigonometri astronomiden ayrılmış ve matematiğin bir dalı olarak değerlendirilmeye başlanmıştır. Altı trigonometrik fonksiyonları kullanan Tûsî düzlemsel ve küresel üçgenlerin çözümüyle uğraşmıştır. Ayrıca bir çember içinde yuvarlanan başka bir çember üzerindeki noktanın geometrik yerine ilişkin verdiği sonuç, 300 yıl sonra Gerolamo Cardano ve Mikolaj Copernicus gibi bilginler tarafından kullanılmıştır. Tûsî’nin cebir alanına da önemli katkıları olmuştur (Dönmez, s. 194).
Eserleri. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin eserlerinin sayısı konusunda çeşitli araştırmalarda farklı neticeler elde edilmekle birlikte onun 150 civarında telifi bulunduğunu söylemek mümkündür (Safedî, I, 181; Ziriklî, VII, 257-258; Demirkol, s. 17-28). Tûsî’nin eserleriyle ilgili müstakil çalışmalar bulunmaktadır. Bunlardan en kapsamlısı Muhammed Takī Müderris Razavî’nin Aĥvâl ve Âŝâr-ı Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî adlı eseridir (bk. bibl.). Muhammed Müderris Zencânî’nin Sergüzeşt ve ǾAķāǿid-i Felsefî-i Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî adlı çalışmasında da (Tahran 1379 hş.) eserleri hakkında bilgi verilmiş, çalışmada Tûsî’nin eserleri konularına göre tasnif edilmiştir. Azerbaycan İlimler Akademisi doğumunun 800. yılında Tûsî’nin eserlerini, bulundukları kütüphaneleri tanıtan ve çeşitli dillerde Tûsî hakkında yazılan kitap ve makalelerin listesini ihtiva eden bir kitap neşretmiştir (Xâce Nasîreddin Tûsî: Biblioqrafya, Bakü 2004). Benzer bir çalışmayı Seyyid İbrâhim Eşk Şîrînî, Hasan Rahmânî, Elizabeth Alexandrın ve Sergei Tourkin ortaklaşa yapmıştır (bk. bibl.).
A) Kelâm. 1. Tecrîdü’l-iǾtiķād*. Tecrîdü’l-kelâm diye de anılan ve felsefî kelâmın ilk örneklerinden olan eser üzerine yazıldığı dönemden itibaren İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Şemseddin Mahmûd Abdurrahman el-İsfahânî ve Ali Kuşçu gibi âlimler tarafından 200 civarında şerh, hâşiye ve ta‘likāt yazılmıştır. Eserin başta M. Cevad Hüseynî Celâlî’nin tahkiki olmak üzere (Kum 1407/1986) birçok neşri bulunmaktadır. 2. Telħîśü’l-Muĥaśśal. Fahreddin er-Râzî’nin önceki filozof ve kelâmcıların görüşlerini özetlediği Muĥaśśalü efkâri’l-müteķaddimîn ve’l-müteǿaħħirîn adlı kitabının tenkitli bir şerhi olan eser Naķdü’l-Muĥaśśal, Şerĥu’l-Muĥaśśal ve Telħîś fî Ǿilmi’l-kelâm gibi adlarla da tanınmıştır (Razavî, s. 446; Hânsârî, VI, 304). Telħîśü’l-Muĥaśśal (Kahire 1323, el-Muĥaśśal ile birlikte; Kahire, ts.), Tûsî’nin kelâm ve felsefe alanındaki otuz risâlesiyle birlikte Abdullah Nûrânî editörlüğünde neşredilmiştir (Beyrut 1405/1985). 3. ĶavâǾidü’l-Ǿaķāǿid. Genel kelâm konularının tasvirî şekilde incelendiği muhtasar bir eserdir (nşr. Abdullah Nûrânî, Telħîśü’l-Muĥaśśal içinde, Beyrut 1405/1985; nşr. Ali Hasan Hâzim, Beyrut 1413/1992). 4. el-Fuśûl. Tûsî’nin kelâm alanında Farsça telif ettiği eser Rükneddin Muhammed
b. Ali el-Cürcânî tarafından 728 (1328) yılında Arapça’ya tercüme edilmiştir (Hânsârî, VI, 313). Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshası bulunan eser (Şehid Ali Paşa, nr. 2816, vr. 49-60), Abdullah Ni‘met’in el-Edilletü’l-celiyye fî Şerĥi Fuśûli’n-Naśîriyye (Beyrut 1986) ve Mikdâd b. Abdullah es-Süyûrî’nin el-Envârü’l-Celâliyye fî Şerĥi’l-Fuśûli’n-Naśîriyye (nşr. Ali Hâcî Âbâdî-Abbas Celâlî Niyâ, Meşhed 1420/1999) adlı eserleri içinde yayımlanmıştır. 5. İŝbât-ı Vâcib Risâleleri. Tûsî’nin, isbât-ı vâcib konusunda öğrencisi Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî ile yazışmalarından ibaret olan iki risâlesi bulunmaktadır. Risâleleri Fuat Sezgin İspanyolca tercümeleriyle birlikte (Frankfurt 2000), Muhammed Hasan Âl-i Yâsîn el-Muŧâraĥât felsefiyye adıyla (Bağdat 1956) neşretmiştir. Müellifin aynı konuda Burhân fî İŝbâti’l-Vâcib adlı tek sayfalık bir risâlesi (Telħîśü’l-Muĥaśśal içinde, Beyrut 1405/1985) ve MecmûǾa-i Resâǿil-i Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî içinde neşredilen (Tahran 1335 hş., s. 1-7) Farsça bir isbât-i vâcib risâlesi daha bulunmaktadır. 6. Risâletü’l-İmâme. İmâmiyye Şîası’nın imâmet anlayışını savunmak için telif edilen risâle (nşr. Muhammed Takī Dâneşpejûh, Tahran 1335/1916; nşr. Abdullah Nûrânî, Telħîśü’l-Muĥaśśal içinde, 1405/1985), Hasan Onat tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir (AÜİFD, XXXV [1996], s. 179-191). 7. Risâle-i Cebr ve Ķader (MecmûǾa-i Resâǿil-i Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî içinde, Tahran 1335 hş., s. 8-27). Müellifin İsmâilîler’in himayesinde bulunduğu dönemde kaleme alınmıştır. 8. EfǾâlü’l-Ǿibâd beyne’l-cebr ve’t-tefvîż (Telħîśü’l-Muĥaśśal içinde, s. 477-478). 9. Eķallü mâ yecibü’l-iǾtiķādü bih (Risâle-i İǾtiķādiyye). Her müslümanın inanması gereken temel itikadî konuları içeren bir risâledir (Telħîśü’l-Muĥaśśal içinde, s. 471-472). 10. el-MuķniǾa fî evveli’l-mevcûdât. Risâlede tevhid, adl, nübüvvet, imâmet, meâd gibi İmâmiyye inanç esasları kısaca ele alınmıştır (Telĥîśü’l-Muĥaśśal içinde, s. 473-474).
B) Felsefe, Mantık ve Ahlâk. 1. Şerĥu’l-İşârât (Ħallü müşkilâti’l-İşârât). İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eseri üzerine yazılmış en önemli şerhlerden biridir. Tûsî İsmâilîler’in kalesinde iken yazdığı bu şerhi 644 yılının Safer ayında (Haziran-Temmuz 1246) tamamlamıştır. Kitap üzerine başta Hillî ve Kutbüddin er-Râzî olmak üzere birçok müellif tarafından hâşiye ve ta‘lik yazılmış, eserin muhtelif baskıları yapılmıştır (İstanbul 1290; Leknev 1293, 1297; nşr. Süleyman Dünyâ, I-IV, Kahire 1948-1949, 1960; Beyrut 1413/1993; nşr. Kerîm Feyzî, Kum 1383 hş.). 2. MuśâriǾu’l-MuśâriǾ. Şehristânî’nin varlık, isbât-ı vâcib, tevhid, sudûr, Allah’ın ilmi ve nübüvvetin ispatı gibi konularda İbn Sînâ’ya karşı eleştirilerini içeren MuśâraǾatü’l-felâsife adlı eserine reddiyedir (nşr. Hasan Muizzî, Kum 1405/1985). 3. Aħlâķ-ı Nâśırî*. Tûsî, bu Farsça eserini Kuhistan’ın İsmâilî hâkimi Nâsırüddin Abdürrahîm b. Ebû Mansûr Muhteşem’in isteği üzerine kaleme alıp ona ithaf etmiştir (Kalküta 1269/1853; Tahran 1356 hş.). Eseri, A. Vahap Taştan ve Habil Nazlıgül Azerbaycan Türkçesi’nden (Ankara 2005), Anar Gafarov ve Zaur Şükürov aslından (İstanbul 2007) Türkçe’ye çevirmiştir. 4. Esâsü’l-iķtibâs (Tahran 1375 hş.). Bu Farsça mantık kitabını Molla Hüsrev Arapça’ya tercüme etmiştir. 5. TaǾdîlü’l-miǾyâr fî naķd-i Tenzîli’l-efkâr. Mantıkla ilgili olup Esîrüddin el-Ebherî’nin eseri üzerine yazılmıştır (Manŧıķ ve mebâĥiŝü’l-elfâž: MecmûǾa-i Mütûn ve Maķālât-ı Taĥķīķī içinde, nşr. Mehdî Muhakkık, Tahran 1353 hş., s. 137-248). 6. Tecrîdü’l-manŧıķ (Beyrut 1408/1988). Esere İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin el-Cevherü’n-nađîd adlı çalışması başta olmak üzere birçok şerh yazılmıştır. 7. Ecvibetü süǿâlâti Rükniddîn el-Esterâbâdî (Manŧıķ ve mebâĥiŝü’l-elfâž, MecmûǾa-i Mütûn ve Maķālât-ı Taĥķīķī içinde, s. 249-275). 8. Aħlâķ-ı Muhteşemî. Mukaddimesinde de belirtildiği gibi Tûsî’nin telifi olmayıp Nâsırüddin b. Muhteşem’in âyet, hadis, Ehl-i beyt’e dair haberlerle İsmâilî önderlerinin sözlerinden oluşturduğu ahlâkla ilgili kitabının Tûsî tarafından tamamlanmış Farsça tercümesidir (nşr. Muhammed Takī Dânişpejûh, Tahran 1361 hş., 1377 hş.). 9. er-Risâletü’n-Naśîriyye. Ahlâkla ilgilidir (Telħîśü’l-Muĥaśśal’la birlikte, Beyrut 1405/1985, s. 501-506). 10. el-Mürâselât beyne Śadriddîn Ķonevî ve Naśîriddîn eŧ-Ŧûsî. Bu felsefî yazışmaların Tûsî’ye ait olmadığına dair bazı iddialar bulunmaktaysa da (Bayram, bk. bibl.) bunlar kaynaklarca doğrulanmamıştır (Razavî, s. 493-497). Yazışmalar Konevî’nin Tûsî’ye varlık, mahiyet ve bunlar arasındaki ilişki, sudûr ve nefis gibi konulardaki sorularıyla Tûsî’nin bunlara Meşşâî felsefesi açısından verdiği cevaplardan oluşmaktadır. Eser Gudrun Schubert (Mürāselāt beyne Śadriddīn Ķonevī ve Naśīriddīn eŧ-Ŧūsī: Annaherungen der mystisch philosophische briefwechsel zwischen Śadr ud-Dīn Qonawī und Naśīr ud-Dīn-i Ŧūsī, Beyrut 1416/1995, Risâletü’l-mufaśśıĥa ve er-Risâletü’l-hâdiye adlı eserleriyle birlikte) ve Abdullah-ı Nûrânî (Ecvibetü’l-mesâǿili’n-Naśîriyye, Tahran 1373 hş.) tarafından yayımlanmış, Ekrem Demirli bunları Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 2002). Ayrıca Tûsî’nin bazı felsefî risâleleri Telħîśü’l-Muĥaśśal’la birlikte neşredilmiştir (Beyrut 1405/1985). Tûsî’ye Seyr ve sülûk (nşr. Seyyid Celâl Hüseynî Bedahşânî, London 1998), Ravża-yı Teslîm (Taśavvurât) (İng. trc. ve nşr. Wladimir Ivanov, Leiden 1950; S. J. Badakhchani, London 2005; Fr. trc. Christian Jambet, Paris 1996) adlı iki eser daha isnat edilmektedir. İsmâilîler’in kalesinde iken bu mezhebi savunmak için yazdığı ileri sürülen bu kitapların ilkinde İsmâilîlik’le biten kendi hayat hikâyesini anlatmış, ikincisinde bu mezhebin görüşlerini felsefî dille açıklamıştır.
C) Riyâzî İlimler. MecmûǾu’r-resâǿil (I-II, Haydarâbâd 1359). Mecmua içinde şu risâleler bulunmaktadır: Taĥrîrü’l-MuǾŧayât li-Öķlîdis, Taĥrîrü’l-Üker li-Savizusyus, Taĥrîru Kitâbi’l-Ķureti’l-müteĥarrike li-Otologus (Autolycos), Taĥrîru Kitâbi’l-Mesâkin li-Savizusyus, Taĥrîrü Kitâbi’l-Menâžır li-Öķlîdis, Taĥrîru MaǾrifeti’l-mesâĥati’l-eşkâl li-Benî Mûsâ: Muĥammed ve’l-Ĥasan ve Aĥmed, Taĥrîru Kitâbi’l-Meǿĥûźât li-Arşimedis (Archimedes), Taĥrîru Kitâbi’l-Küre ve’l-üsŧuvâne li-Arşimedis (Archimedes), Taĥrîru Kitâbi’l-Mefrûżât li-Ŝâbit b. Ķurre, er-Risâletü’ş-Şâfiye. Bunlardan başka müellifin CevâmiǾu’l-ĥisâb bi’t-taħt ve’t-türâb (nşr. Ahmed Selîm Saîdân, Mecelletü’l-ebĥâŝ, XX/2, Beyrut 1967, s. 91-164; XX/3, s. 213-292), Taĥrîru Kitâbi’l-Eşkâli’l-küreviyye li-Menâlâvus (Menelaos) (A Collection of Mathematical and Astronomical Treatises as Revised by Nasiraddin at-Tusi Second Part içinde, nşr. Fuat Sezgin, Frankfurt 1998, s. 1-148) adlı eserleri ve Şeklü’l-ķaŧŧâǾ (Kitâb fî shakl al-qaŧŧaǾ) başlıklı bir çalışması (nşr. Fuat Sezgin, Frankfurt 1998) vardır. Çeşitli eserlerde Tûsî’ye Taĥrîrü’l-Mecisŧî li-Baŧlamyus, Taĥrîrü’l-Üker li-Mânâlavus, Tecrîd fi’l-hendese, Taĥrîru TerbîǾi’d-dâǿire li-Arhimedis, Risâle der Aĥvâl-i ħuŧûti’l-münĥaniye, Risâle-i Red ber Müśâdere-i Öķlîdis, el-Cebr ve’l-muķābele, Risâle der Bâb-ı Ķıble-i Tebrîz, Maķāle-i Arşimîdes der Teksîr-i Dâǿire gibi risâleler nisbet edilmektedir (Safedî, I, 181; Ziriklî, VII, 257; M. Takī Müderris Razavî, s. 364, 369, 557-558).
D) Astronomi. 1. MecmûǾu’r-resâǿil (I-II, Haydarâbâd 1359). Eserde şu risâleler yer almaktadır: Taĥrîru Kitâbi
Cirmeyi’n-neyyireyn li-Aristarhus (Arisarchos), Taĥrîru Kitâbi’ŧ-ŦulûǾ ve’l-ġurûb li-Otologus (Autolycos), Taĥrîru Kitâbi Žâhirâti’l-felek li-Öķlîdis, Taĥrîru Kitâbi’l-MeŧâliǾ li-İsklâvus (Hypsicles), Taĥrîru Kitâbi’l-Eyyâm ve’l-leyâlî. 2. Zîc-i İlħânî*. Tûsî’nin astronomi alanında en önemli çalışmasıdır. 3. Muħtaśar fî Ǿilmi’t-tencîm ve maǾrifeti’t-taķvîm (Risâle-i Sî Faśl). Eseri Ahmed-i Dâî Tercüme-i Eşkâl-i Nasîr-i Tûsî başlığıyla Türkçe’ye çevirmiş (sadeleştirenlerin önsözü, s. 1), bu çeviriyi Tahir Nejat Gencan ve Muammer Dizer sadeleştirmiştir (İstanbul 1984). Kaynaklarda Tûsî’nin şu eserleri de zikredilmektedir: Zübdetü’l-idrâk fî heyǿeti’l-eflâk, Risâle der Beyân-ı Śubĥ-i Kâźib, Risâle der Taĥķīķ-i Ķavs ve Ķuzaĥ, Teźkiretü’n-Naśîriyye fi’l-heyǿe, Şerĥu’ŝ-Ŝemere fî aĥkâmi’n-nücûm li-Baŧlamyus, Risâle fî inǾikâsi’ş-şuǾâǿât, Bîst Bâb der MaǾrifet-i Usŧurlâb, İħtiyârâtü Mesîri’l-ķamer, Şerĥ-i MuǾîniyye, Taķvîm-i ǾAlâǿî, Kitâbü’l-Bârî der Ǿİlm-i Taķvîm, Taĥśîl der Ǿİlm-i Nücûm (M. Takī Müderris Razavî, s. 388-390, 399-406, 413-420, 561-563, 566-567). Bu eserlerin bazıları üzerine Kutbüddîn-i Şîrâzî, Fethullah eş-Şirvânî, Bircendî ve Nizâmeddin en-Nîsâbûrî gibi âlimler şerh yazmıştır.
E) Diğer Eserleri. Cevâhirü’l-ferâǿiż (el-Ferâǿiż Ǿalâ meźhebi Ehli’l-beyt, el-Ferâǿiżü’n-Naśîriyye) (a.g.e., s. 529-530; Xâce Nasîreddin Tûsî: Biblioqrafya, s. 29), Tefsîru sûreti’l-ǾAśr (Telħîśü’l-Muĥaśśal içinde, s. 520); Evşâfü’l-eşrâf* (nşr. Seyyid Mehdî Şemseddin, Tahran 1377 hş.); Ecvibetü mesâǿili’ŧ-ŧıbbiyye (Ecvibetü’l-mesâǿili’n-Naśîriyye içinde, s. 155-172) (kaynaklarda Tûsî’ye Ķavânînü’ŧ-ŧıb, Ĥavâşî Ǿalâ Külliyyâti’l-Ķānûn ve Đavâbiŧü’ŧ-ŧıb adlı risâleler de atfedilmektedir; Safedî, I, 181; M. Takī Müderris Razavî, s. 554-555); MiǾyârü’l-eşǾâr (ŞiǾr ve ŞâǾirî der Âŝâr-ı Ħâce Naśîreddîn-i Ŧûsî içinde, nşr. Muazzame İkbâlî, Tahran 1379 hş., s. 159-415) (bundan başka müellif, İbnü’l-Mukaffa’dan Farsça’ya Tercemetü’l-Edebi’l-vecîz li’l-veledi’ś-śaġīr’i çevirmiştir; Aħlâķ-ı Muĥteşemî içinde, Tahran 1377 hş., s. 495-559); Kitâbü’l-Vâfî fi’l-ķavâfî ve’l-maķāmât (Hânsârî, VI, 304-306; M. Takī Müderris Razavî, s. 583, 587); Tansûķnâme-i İlħânî: Cevâhirnâme (Azerbaycan Türkçesi’ne trc. Qafar Kendli, Bakü 1984).
Müellifin diğer risâleleri de şunlardır: Maķāle fî feżâǿili emîri’l-müǿminîn ǾAlî (Aħlâķ-ı Muħteşemî içinde, nşr. M. Takī Dânişpejûh, Tahran 1377 hş., s. 571-577); Risâle der Resm ve Âǿin-i Pâdişâhî (MecmûǾa-i Resâǿil-i Ħâce Naśîruddîn-i Ŧûsî içinde, Tahran 1335 hş., s. 28-35); Âdâbü’l-müteǾallimîn (trc. Yahyâ el-Haşşâb, MMMA [Kahire] içinde, III/2, [1377/1957], s. 267-284; Nâme-i Ferheng, Tahran 1376 hş., IV, 190-195); Cevâbü Risâleti Ķāđi’l-Baĥreyn (Ecvibetü’l-mesâǿili’n-Naśîriyye içinde, s. 277); Risâle-i Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî be Ħâce Recâǿî Buzluk (Ecvibetü’l-mesâǿili’n-Naśîriyye içinde, s. 278); Maķāle der Mûsiķī (Risâle fî Ǿilmi’l-Mûsîķā adıyla da bilinen ve tek nüshası Paris Bibliothèque Nationale’de bulunan [nr. 2466] risâleyi Fazlı Arslan Türkçe’ye tercüme etmiştir [“Nasîruddin et-Tûsî ve Mûsikî Risâlesi”, Dinî Araştırmalar, sy. 26 [Ankara 2006], s. 317-335]); Kitâbü’t-Teshîl fi’n-nücûm; Sâķīnâme; Ķānûnnâme; Âdâbü’l-baĥŝ; Risâle fî aĥkâmi’l-ketf; Risâle der NiǾmethâ ve hûşhâ ve leźźethâ; Źeylü Cihângüşâ: VâķıǾatü Baġdâd (M. Takī Müderris Razavî, s. 535, 571, 588, 592); Risâle fi’r-reml (er-Risâletü’s-sulŧâniyye fi’r-reml, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3797, vr. 91-96; Yenicami, nr. 11-76, vr. 265-270); Risâle-i İstiħrâc-ı habâyâ; Ħilâfetnâme-i İlâhî; SerîǾatü’l-eŝer fî encâhi’l-maķāśıd ve keşfi’l-mülemmât (M. Takī Müderris Razavî, s. 537-540; Hânsârî, VI, 304); Śalavât-ı Şerîfe Ber Devâzdeh İmâmân (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2673, vr. 8-13); Urûz (Safedî, I, 181).
Tûsî hakında Türkiye’de yapılan çalışmaların bir kısmı şöylece sıralanabilir: Nihat Keklik, İslâm Dünyasında Tasavvuf ve Felsefe Arasındaki Hesaplaşmalar: Sadraddin Konavî ve Nasiraddin Tûsî Felsefeleri (1962, doçentlik tezi); Fahrettin Olguner, Üç Türk-İslâm Mütefekkiri İbn Sînâ, Fahreddin Râzî, Nasîreddin Tûsî Düşüncesinde Varoluş, Murat Demirkol (bk. bibl.); Agil Şirinov (bk. bibl.); Anar Gafarov, Nasîruddin Tûsî’nin Ahlâk Felsefesi (2009, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Azime Şimşek, Nasireddin Tûsî’nin Ahlâk ve Eğitim Anlayışı (yüksek lisans tezi, 2005, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Tûsî’nin müsbet ilimlerdeki yeriyle ilgili olarak Hamit Dilgan’ın bir çalışması bulunmaktadır (bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA:
Nasîrüddîn-i Tûsî, el-Fuśûl (Abdullah Ni‘me, el-Edilletü’l-celiyye fî şerĥi Fuśûli’n-Naśîriyye içinde), Beyrut 1986, s. 65, 74-75, 101-106, 211-295; a.mlf., Ecvibetü mesâǿili Faħriddîn Muĥammed b. ǾAbdillâh Beyârî (a.mlf., Ecvibetü’l-mesâǿili’n-Naśîriyye içinde), Tahran 1383 hş., s. 44-46; a.mlf., Ecvibetü mesâǿili Śadriddîn el-Ķonevî (a.e. içinde), s. 230-233; a.mlf., Mesâǿilü Naśîriddîn eŧ-Ŧûsî Ǿan Şemsiddîn el-Ħüsrevşâhî (a.e. içinde), s. 268; a.mlf., Şerĥu Mesǿeleti’l-Ǿilm (a.e. içinde), s. 98-100; a.mlf., Telħîśü’l-Muĥaśśal, Beyrut 1405/1985, s. 269-270, 339; a.mlf., ĶavâǾidü’l-Ǿaķāǿid (Telħîśü’l-Muĥaśśal içinde), s. 445, 453; a.mlf., EfǾâlü’l-Ǿibâd beyne’l-cebr ve’t-tefvîż (a.e. içinde), s. 269-270, 477-478; a.mlf., Risâletü’l-İmâme (a.e. içinde), s. 424-433; a.mlf., Risâle fî iŝbâti nefsi’l-emr, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 8038, vr. 35b-36a; a.e.: Risâle fî iŝbâŧi’l-Ǿaķli’l-mufârıķ (Telħîśü’l-Muĥaśśal içinde), s. 479-481; a.mlf., Risâle fî iŝbâti vâcibi’l-vücûd, Frankfurt 2000, I-II, tür.yer.; a.mlf., MuśâriǾu’l-MuśâriǾ (nşr. Hasan el-Muizzî), Kum 1405/1985, s. 83; a.mlf., Risâle-i Cebr ve Ķader (MecmûǾa-i Resâǿil-i Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî içinde), Tahran 1335 hş., s. 8-27; a.mlf., Şerĥu’l-İşârât, Kum 1383 hş., I, 75-77; II, 20-25; III, 98, 202-205, 331, 335-338; a.mlf., Tecrîdü’l-iǾtiķād (nşr. M. Cevâd el-Hüseynî), Kum 1407/1986, tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 39-68; a.mlf., Exlâqi Nâsirî (trc. Rahim Sultanov), Bakü 1980, tercüme edenin girişi, s. 5; a.mlf., Muhtasar fî İlm et-Tencîm ve Ma‘rifet et-Takvîm: Risâle-i Sî Fasl (trc. Ahmed-i Dâî, s. nşr. Tahir Nejat Gencan-Muammer Dizer), İstanbul 1984, sadeleştirenlerin önsözü, s. 1; Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, el-MuǾteber fi’l-ĥikme, İsfahan 1379 hş., II, 27; Sühreverdî el-Maktûl, el-Muŧâraĥât (MecmûǾa-i Muśannefât-i Şeyħ-i İşrâķ içinde, nşr. H. Corbin), Tahran 1373 hş./1933, I, 25-26; Fahreddin er-Râzî, Kelâm’a Giriş [Muhassal] (trc. Hüseyin Atay), Ankara 2002, s. 164; İbnü’l-İbrî, Târîħu’z-zamân (nşr. İshak Ermele), Beyrut 1986, s. 330; Reşîdüddin Fazlullāh-ı Hemedânî, CâmiǾu’t-tevârîħ (nşr. Behmen Kerîmî), Tahran 1362 hş., II, 696, 718; İbnü’l-Fuvatî, el-Ĥavâdiŝü’l-câmiǾa (nşr. Mehdî en-Necm), Beyrut 1424/2003, s. 245, 269; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü’l-murâd fî şerĥi Tecrîdi’l-iǾtiķād (nşr. Hasan Hasanzâde Âmülî), Kum 1425, s. 393-394; Yûnînî, Źeylü Mirǿâti’z-zamân, Haydarâbâd 1374/1954, III, 79; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, III, 445-449; Zehebî, Târîħu’l-İslâm: sene 671-680, s. 114-115; Müstevfî, Târîħ-i Güzîde (Browne), s. 811; İbn Kayyim el-Cevziyye, İġāŝetü’l-lehfân (nşr. Beşîr M. Uyûn), Dımaşk-Beyrut 1414/1994, II, 679; Safedî, el-Vâfî, I, 112, 181, 183; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1419/1998, XVII, 514; Bedreddin el-Aynî, Ǿİķdü’l-cümân (nşr. Muhammed Muhammed Emîn), Kahire 1408/1988, II, 124-125; Hamza b. Ahmed İbn Sebât, Târîħ: Śıdķu’l-aħbâr (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Trablus 1413/1993, s. 436; Taşköprizâde, Miftâĥu’s-saǾâde, I, 28; Mirzâ Muhammed b. Süleyman Tünükâbünî, Ķıśaśü’l-Ǿulemâǿ, Tahran 1396, s. 368-369, 378-380, 381; İbnü’l-İmâd, Şeźerât, V, 339; Kutbüddin Muhammed b. Ali ed-Deylemî el-İşkeverî, Maĥbûbü’l-ķulûb: el-Maķāletü’ŝ-ŝâniye (nşr. Hâmid Sıdkī-İbrâhim ed-Dîbâcî), Tahran 1424/2003, II, 415-419; Abdullah Efendi el-İsfahânî, Riyâżü’l-Ǿulemâǿ ve ĥiyâżü’l-fużalâǿ (nşr. Ahmed el-Hüseynî), Kum 1401, s. 159; İbnü’l-Gazzî, Dîvânü’l-İslâm (nşr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1411/1990, IV, 308; İbn Usfûr el-Bahrânî, Lüǿlüǿetü’l-Baĥreyn (nşr. M. Sâdık Âl-i Bahrülulûm), Beyrut 1406/1986, s. 246-247; Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât (nşr. Esedullah İsmâiliyyân), Kum 1392/1972, VI, 300, 304-306, 313, 414; Ziriklî, el-AǾlâm, VII, 257-258; Zeki Velidi Togan, “MecmûǾa-i Resâǿil-i Riyâżiyye der
Kütübħâne-i Maġnisa ke Hod Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî CemǾ Kerde Bûd”, Yâdnâme-i Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî (nşr. Zebîhullah Safâ), Tahran 1336 hş., I, 1-18; Hamit Dilgan, Büyük Türk Âlimi Nasîreddîn Tûsî, İstanbul 1968, s. 9; Abdülemîr el-A‘sem, el-Feylesûf Naśîrüddîn eŧ-Ŧûsî, Beyrut 1980, s. 78-95; H. Memmedbeyli, Muhammed Nasîreddin Tûsî, Bakü 1980, s. 35, 59, 74-75; Ferman Eyvazov, Dahi Âlim ve Filosof, Bakü 1981, s. 18; Bakhtyar Husain Siddiqi, “Nasîr al-Din Tusi”, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Karachi 1983, I, 565; Abbas el-Kummî, el-Künâ ve’l-elķāb, Beyrut 1403/1983, I, 250, 252; Hasan el-Emîn, Müstedrekâtü AǾyâni’ş-ŞîǾa, Beyrut 1408/1987, I, 200-206; M. Takī Müderris Razavî, Aĥvâl ve Âŝâr-ı Ħâce Naśîrüddîn-i Ŧûsî, Tahran 1370 hş., tür.yer.; M. Rızâ el-Hakîmî, İslâm Bilim Tarihi (trc. Hüseyin Arslan), İstanbul 1999, s. 48; Seyyid İbrâhim Eşk Şîrînî v.dğr., “Kitâbşinâsî-yi Ħâce Naśîreddin-i Ŧûsî”, Dânişmend-i Ŧûs (nşr. Nasrullah Pürcevâdî-Jîvâ Vesel), Tahran 2000, s. 71-118, 207-213, 215-218; Ali Dönmez, Matematiğin Öyküsü ve Serüveni “Dünya Matematik Tarihi Ansiklopedisi”: Matematik Sözlüğü, İstanbul 2002, s. 194, 251; Xâce Nasîreddin Tûsî: Biblioqrafya, Bakü 2004; Süheyl el-Hüseynî, el-Ħâce Naśîrüddin eŧ-Ŧûsî, Beyrut 2005, s. 88-114; Agil Şirinov, Nasîruddin Tûsî’de Varlık ve Ulûhiyyet (doktora tezi, 2007), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 242-252; Murat Demirkol, Nasîruddin Tûsî’nin İbn Sînâcılığı (doktora tezi, 2007), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 17-28, 128; Mikail Bayram, “Sadreddin Konevî ile Hâce Nasîruddin Tûsî’nin Mektuplaştıkları İddiası Üzerine”, TD, sy. 32 (1979), s. 11-28; Ali A. Al-Daffa-John Stroyls, “Nasîr al-Din al-Tûsî’s Attempt to Prove the Parallel Postulate of Euclid”, Journal of Central Asia, IV/1, Islamabad 1981, s. 1-41; U. Ballay, “The Astronomical Manuscripts of Naśīr al-Dīn Ŧūsī”, Arabica, XXXVII/3, Leiden 1990, s. 389-390; R. Strothmann, “Tûsî”, İA, XII/2, s. 132-133; J. Ruska, “Tûsî”, a.e., XII/2, s. 133-134; H. Daiber, “al-Ŧūsī, Naśīr al-Dīn”, EI² (İng.), X, 746-750; F. J. Ragep, “al-Ŧūsī, Naśīr al-Dīn”, a.e., X, 750-752.
Agil Şirinov
İlimler Tasnifi, Psikoloji ve Ahlâk. İlimler tasnifi konusunda Tûsî müslüman filozofların Aristo’dan hareketle geliştirdiği, özellikle İbn Sînâ tarafından son şekli verilen geleneği esas almıştır. Tûsî, hem bilmeye hem yapmaya yönelik bir beşerî etkinlik olarak kavradığı felsefenin öncelikle nazarî ve amelî kısımlarına ayrıldığı düşüncesini takip eder. Ona göre bu ayırımın ontolojik bir gerekçesi bulunmaktadır. Felsefe bütün varlıkların hakikat ve mahiyetlerine ilişkin bir ilim kabul edildiğine göre ilimler de varlık alanları dikkate alınarak tasnif edilecektir. Biri insan iradesinden tamamen bağımsız, diğeri insanların yönetim ve uygulamalarına bağlı iki varlık alanı bulunduğuna göre felsefe de nazarî ve amelî diye iki kısma ayrılacaktır. Nazarî felsefe metafizik, matematik ve tabiat ilmi olmak üzere üç disiplini kapsar. Bu üç disiplinin her birinin alt dalları bulunmaktadır. İlâhiyyât ve ilk felsefe metafiziğin aslını teşkil eder. Bunlardan ilki Allah’ı tanıma ve O’na yakınlaşmayı; ikincisi varlıkları vahdet, kesret, vücûb, imkân, hudûs, kıdem gibi yönleriyle bilmeyi sağlar. Nübüvvet, şeriat, âhiret vb. konuların bilgisi metafiziğin alt disiplinlerini oluşturur (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 37-38). Fakat Tûsî, ilimlerin tasnifiyle ilgili Aķsâmü’l-ĥikme adlı başka bir risâlesinde İbn Sînâ’nın Aķsâmü’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye’sini izleyerek metafiziği “ilm-i ilâhî” diye adlandırmakta ve bu ilmin asıllarının vahdet, kesret, vücûb, imkân gibi genel kavramlar (el-umûrü’l-âmme) ve ilimlerin ilkeleri üzerine düşünme, Allah’ın varlığı ve birliğinin ispatı, ruhanî cevherlerin ispatı, mümkinlerin düzeni ve onların ilk ilkeye nisbetleri gibi konuları içeren beş kısımdan; alt disiplinlerinin ise nübüvvet ve meâd bölümlerinden meydana geldiğini belirtmektedir. Tûsî’nin metafizik konusundaki bu tasnifinin Tecrîdü’l-iǾtiķād adlı eserinde de uygulandığı görülmektedir. Benzer bir uygulamanın Fahreddin er-Râzî’nin el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye’sinde mevcut olduğu göz önüne alınırsa her iki düşünürün bu konuyla ilgili olarak İbn Sînâ çizgisinde buluştuğu söylenebilir (Aķsâmü’l-ĥikme, s. 527-528; Tecrîdü’l-iǾtiķād, s. 103-217, 297-310; krş. İbn Sînâ, Aķsâmü’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye, s. 72-73, 76-79; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, I, 95-793; II, 465-557). Matematiğe gelince geometri, aritmetik, astronomi ve telif bu ilmin ana disiplinlerini; optik, perspektif, cebir, mukabele ve mekanik gibi ilimler de alt disiplinlerini oluşturur. Tabiat ilmi genel fizik, sema ve âlem, kevn ve fesad, meteoroloji, mineraloji, botanik, zooloji ve psikoloji olmak üzere sekiz ana disiplinden oluşur. Tıp, astroloji ve ziraat gibi ilimler bunun alt disiplinleridir (Aħlâk-ı Nâśırî, s. 39-40).
Amelî felsefenin kapsamına giren ilimler ferde ve topluma ait olmak üzere ikiye ayrılır. İbn Sînâ’yı yakından izleyen Tûsî toplum ilmini ev halkından ibaret topluluğa ve şehir, vilâyet, bölge/ülke halkından ibaret topluluğa ait olmak üzere iki kısımda ele alır. Bu sebeple pratik felsefe ahlâk terbiyesi, ev idaresi ve devlet yönetimi olmak üzere üç bölümden meydana gelmektedir (a.g.e., s. 37- 41). Buna göre amelî hikmetin İbn Sînâ’da aldığı son şeklin Tûsî tarafından da benimsendiği söylenebilir. Öte yandan Tûsî’nin ilimler tasnifinde fıkha yer vermeyişi onun İbn Sînâ çizgisini sürdürdüğünü gösterir. Tûsî ilimler tasnifinde insanı yanılgı ve hatalara düşmekten koruduğunu, teorik ve pratik ilimleri kazanmasında alet vazifesi gördüğünü düşündüğü (Esâsü’l-iķtibâs, s. 5) mantık sanatına da yer vermektedir. Mantık ve onun bölümlerine ilişkin Fârâbî’deki tablo Tûsî’de de mevcuttur. Dokuz bölümden oluşan ve Aristo’nun Organon adlı mantık külliyatından intikal eden bu tasnife göre mantığın kısımları Îsâgūcî, kategoriler (makūlât), önermeler (ibâre), I. analitikler (kıyas), II. analitikler (burhan), topika (cedel), sofistika (mugalata), retorika (hitabet) ve poetikadan (şiir) ibarettir (Aķsâmü’l-ĥikme, s. 528). Tûsî’nin Esâsü’l-iķtibâs ve Tecrîdü’l-manŧıķ gibi eserleri İbn Sînâ’nın eş-Şifâǿdaki bilgiler doğrultusunda kapsamlı açıklamalar içermektedir.
Psikoloji. Nasîrüddîn-i Tûsî psikoloji alanına hem metafizik hem de nefsin güçleri açısından girmekte, metafizik yönünden nefsin varlığı, mânevî bir cevher oluşu ve ölümsüzlüğü üzerinde durmaktadır. Tûsî, nefsin varlığını ispatlamak yerine -İbn Sînâcı bir yaklaşımla- onun apaçık bir gerçek olduğunu ve ispata ihtiyaç duymadığını kabul eder. Bu konuda insanın benlik bilincinden yola çıkarak İbn Sînâ’dan şu cümleyi aktarır: “Uyuyan uykusunda, uyanık uyanıkken, sarhoş sarhoşken, ayık olan da ayıkken her şeyden gafil olabildiği halde kendi zatından hiçbir zaman gafil olmamaktadır.” Şu halde nefis, herkesin “ben” diye işaret ettiği şeydir (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 49; Fuśûl, s. 176; krş. İbn Sînâ, el-İşârât, II, 343-344). İbn Sînâ’nın “uçan adam” örneğiyle de örtüşen bu açıklamaya göre nefis kendi kendini idrak eden basit (cismanî olmayan) bir cevherdir. Tûsî’nin bu konudaki delillerinden birincisi varlık itibariyle cevherle araz arasında yaptığı ayırıma dayanır. Şöyle ki, arazın ayırıcı özelliği kendisinin taşıyıcısı olan diğer bir şeye yüklenmesidir. Halbuki cevher arazları yüklenen ve taşıyandır. İnsanın nefsi de akledilirlerin sûretlerinin ve anlamlarının taşıyıcısı ve kabul edicisi olduğuna göre araz değil cevherdir (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 49-50), fakat cismanî bir cevher değildir. Zira cisim bir sûret ortadan kalkmadan başka bir sûreti kabul etmezken nefis çok sayıda bilgi formunu kabul edebilir; bütün sûretler tam ve yetkin şekilde nefiste kendini gösterir. İbn Sînâ gibi Tûsî de bu düşüncesini insanın eğitim ve öğrenim gördükçe zekâsının artacağı yolunda tecrübeye dayalı bir örnekle temellendirmektedir (Tecrîdü’l-iǾtiķād, s. 157; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâǿ, s. 166-171, 192; Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 52).
Algı hususunda nefsin duyulardan yetkin oluşu onun cisimden bağımsız bir cevher olduğunu göstermektedir. Buna göre her duyu organı kendi işlevi dışındakileri algılayamazken nefis bütün duyuların algıladıklarını bir defada kavrar, ayrıca her duyunun hangi organa özgü bulunduğunu algılar. Duyu algısının nefsin idrakine kıyasla yetersizliği duyuların nefsi algılayabilmesini imkânsız kılmaktadır. Aklî bilginin nitelik bakımından duyu bilgisinden farklılığını konu edinen epistemolojik içerikli bu delil, nesneleri idrak sonucu duyuların verdiği hükümleri doğru ve yanlış diye belirleyenin nefis olduğunu göstermektedir. Tûsî’nin İbn Miskeveyh’ten etkilenerek bu konuda güneşin ve su kenarındaki ağaçların algılanmasında aklî idrakle duyusal idraki karşılaştırması ilgi çekicidir. Burada aklî bilginin duyu bilgisine göre kesinliği ve duyuların nefsin kendisini bilmede bir vasıta teşkil etmeyeceği ileri sürülmektedir (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 53-54; krş. İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 13-17). Nefsin cisim veya cismanî olmayışının Tûsî’nin felsefesindeki bir diğer dayanağı nefsin cisim gibi birleşik değil basit oluşudur. Bu düşüncenin hareket noktası bilgi kavramıdır. Tûsî, akıldaki bilginin bölünmeyen soyut bir kavram olmasından hareketle ona mahal olan akıl veya nefsin de bölünmez olduğunu savunur (Telħîśü’l-Muĥaśśal, s. 379; Beķāǿü’n-nefs, s. 486). Her ne kadar İbn Kayyim el-Cevziyye ve Fahreddin er-Râzî gibi düşünürler, çizgi ile nokta arasındaki ilişkiden hareketle daha önce diğer filozoflarca da ileri sürülen bu delili (Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla, s. 90-91, 101-103; İbn Sînâ, el-İşârât, II, 400, 404-406) eleştirmişlerse de bu eleştiriler isabetsiz bulunmuştur (meselâ bk. İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 308-313). Tûsî, insan nefsinin cisimden bağımsız soyut bir cevher oluşuna dair son delil olarak bedenin ihtiyarladıkça zayıflamasına karşılık nefsin kuvvetlendiği şeklindeki İbn Sînâcı görüşe yer verir (İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 166; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâǿ, s. 194-196).
Nefsin varlığı ve soyut bir cevher oluşuna ilişkin deliller, İslâm Meşşâî filozoflarında görüldüğü gibi Tûsî psikolojisinde de nefsin ölümsüzlüğü probleminin dayanağını teşkil etmektedir. İnsanın özünü ifade eden nefis soyut bir cevherdir ve cisimlere ait özelliklere tâbi değildir; zira nefis beden gibi birleşik bir varlık olmayıp yalındır. Bu görüşün temelini, kavramların anlamlarının bölünende ve konumlu olanda (zî vaz‘) resmedilemeyeceği tezi oluşturmaktadır (Telħîśü’l-Muĥaśśal, s. 379-380; krş. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla, s. 101-103; İbn Sînâ, el-İşârât, II, 400, 404-406). Seleflerini yakından izleyen Tûsî nefsin ölümsüzlüğü yönünde en esaslı temellendirmesini Yeni Eflâtuncu felsefenin etkilerini taşıyan sudûr teorisi bağlamında yapmaktadır. Diğer bir eserinde sudûr teorisini kesin bir dille eleştirmesine rağmen (Fuśûl, s. 65) Tûsî, akıllardan sudûr eden gök nefislerinin ebedîliği görüşünden hareketle faal akıldan sudûr eden insan nefsinin de ebedîliğini savunmaktadır (Beķāǿü’n-nefs, s. 488; krş. İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 13-17, 180; İbn Sînâ, el-Ađĥaviyye fi’l-meǾâd, s. 139-144). Ayrıca İbn Sînâ’da olduğu gibi Tûsî’ye göre de nebatî, hayvanî ve insanî nefisler arasında yalnızca insanî nefsin kendi varlığının bilincinde olması ölümsüzlükle yalnızca insanî nefsin niteleneceğini göstermektedir (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 54). İbn Sînâ gibi Tûsî de ruh göçünün (tenâsüh) imkânsızlığı yönündeki delillerini, insanın kendi varlığının bilincinde oluşu ve nefis-beden ilişkisi problemi bağlamında ortaya koymaya çalışmaktadır. Şöyle ki, insan nefsi yalnızca bedenle birlikte ferdî bir varlıktır (Ecvibetü Mesâǿili es-Seyyid, s. 69-70); bu sebeple her beden faal akıldan kendini yönetecek tek bir nefsi kabul eder. Nitekim her insanda bir tek benlik bilinci vardır. Ayrıca bedenle ferdî varlığını kazanan nefis bedenden sonra da ferdîliğini korur (Ahlâķ-ı Nâśırî, s. 49; Fuśûl, s. 176; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâǿ, s. 198-207). Tabiat felsefesi açısından bakıldığında Tûsî’nin psikolojisi yetilerin analizine dayanmaktadır. İnsan nefsini şehvet, öfke ve akıl güçlerine ayıran Eflâtuncu nefis anlayışı (Devlet, 439a-440a), yine insan nefsini tabiat felsefesinin bir konusu olarak değerlendirip tabiattaki nebatî ve hayvanî varlık tabakalarına insanî mertebeyi ilâve etmek suretiyle insanî nefsî nebatî, hayvanî ve insanî güçleri bakımından ele alan Aristocu anlayış (De Anima, 414b, 20-30) Tûsî’nin psikolojiye ve ahlâka dair açıklamalarında yer alır (meselâ bk. Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 56-63, 76-79).
Ahlâk. Nasîrüddîn-i Tûsî ahlâkı, “düşünüp taşınmaya gerek kalmadan fiil ve davranışların kolaylıkla sâdır olmasını sağlayan melekeler” diye tanımlar. Kaynağı itibariyle Galen’e ait olan bu tanımı İbn Miskeveyh gibi Tûsî de benimsemekle birlikte tanımda “meleke” kavramını kullanmakla Galen ve İbn Miskeveyh’ten çok İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye yakın durmaktadır. Zira Galen bu tanımda “hal” kavramına yer vermiştir (a.g.e., s. 190). Ahlâkın kişide çabucak ortadan kalkmayıp bir meleke haline geldiği düşüncesini ise Gazzâlî’den almıştır (a.g.e., s. 101; krş. Gazzâlî, III, 47). Tûsî doğuştan gelen her türlü eğilimin, ham ve kaba davranışın eğitim ve alışkanlıklarla değiştirilebileceğini savunmaktadır. Ahlâkî eğitim ve alışkanlıkların amacı faziletleri kazandırmaktır. İnsanın yaratılış gayesi en yüksek yetkinliğe ve mutluluğa ulaşarak Allah’ın halifesi olmak, bunun yolu da felsefî bir yaşayışla fazilete aykırı tutum ve davranışlardan arınıp güzel ahlâkla donanmaktır. Zira yetkinlik faziletin, eksiklik rezîletin gereğidir. Fazilet ifrat ve tefrit denilen iki aşırı ucun ortası, rezîlet ifrat ve tefrit taraflarıdır. Buna göre hikmet kurnazlıkla ahmaklığın, yiğitlik saldırganlıkla korkaklığın, iffet hazlara düşkünlükle isteksizliğin, adalet zulümle zulme boyun eğmenin ortasıdır. Ancak faziletin belirlenmesinde ölçü olan orta, 2 ile 6 sayılarının ortasının 4 olması gibi matematiksel bir oranlamaya göre olmayıp zamana, yere ve kişilere göre değişmektedir. Akıl gücünün erdemi hikmet, öfke gücünün yiğitlik, şehvet gücünün iffettir. Bütün bu güçlerin dengeli ve uyumlu işleyişi adaleti ortaya çıkarır. Nefsin güçlerinin uyumlu ve dengeli işleyişi gerçek bir fazilet ölçüsü olan itidal ilkesine göredir. Güçlerin itidal noktasından sapması yukarıda zikredilen sekiz temel erdemsizliğin doğmasına yol açar (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 66-67, 108-109, 117-119). Ahlâk pratik aklın ürünüdür; ancak pratik akıl davranışların iyi veya kötü olduğu yönünde hüküm verirken teorik akılla irtibat halindedir (Fuśûl, s. 100).
Her ne kadar adalet dördüncü erdem şeklinde zikredilmişse de buradaki adalet diğer üç erdemden meydana gelen birleşik bir erdem olarak değil insanın nefsânî güçlerinin uyumlu hale getirilmesi için kendisine başvurulan bir ölçü olup itidal kavramının yerine kullanılmıştır. Bu sebeple erdemli olmak nefsânî güçleri adalete uygun biçimde kullanmaktır. Tûsî buradan hareketle kişinin, adaleti ilk önce kendisine uygulaması gerektiği şeklinde bir sonuca varmaktadır. İnsanın doğuştan sosyal bir varlık oluşu onun çevresine karşı âdil davranmasını gerektirir. Hikmet, iffet ve yiğitlik gibi erdemler kişinin kendi dışındakilere karşı muamele ve davranışlarında ölçülü olmasının ifadesidir. Bu bağlamda âdil insan her üç erdemi kendisinde bulunduran kimsedir. İnsanın hem kendine hem başkalarına karşı âdil davranması onun Allah’ın halifesi olma görevinin bir gereğidir. Tûsî ayrıca adaleti eşitliğe,
eşitliği birliğe, birliği Allah’ın birliğine bağlayan bir silsile izleyerek adaleti Allah’ın birliğinin bu dünyadaki yansıması diye görür (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 108-109, 131-132, 145-146).
Nasîrüddîn-i Tûsî’nin ahlâk felsefesinde dikkat çeken hususlardan en önemlisi onun erdemsizliklerin tasnifine ilişkin görüşleridir. Düşünüre göre erdemlerden nitelik ve nicelik bakımından iki türlü uzaklaşma söz konusudur. İfrat ve tefrit yönünde uzaklaşma nicelik uzaklaşması olup bilinen sekiz tür erdemsizliği doğururken nitelik bakımından uzaklaşma (meselâ eşcinsellik) sapıklığı (redâet) doğurur. Nicelik bağlamındaki erdemsizlik ahlâka uygun olmasa da insan doğasına uygundur, halbuki nitelik bakımından erdemsizlik hem ahlâktan hem de fıtrattan sapmadır. Bunun sonucunda filozof ahlâkî hastalıkları niceliksel ve niteliksel diye iki kategoride ele alır (a.g.e., s. 168-169). Tûsî’den önceki filozofların ahlâk kitaplarında görülmeyen bu ayırım daha sonra Osmanlı ahlâk düşünürleri tarafından benimsenmiştir (Anay, s. 311-314; Oktay, s. 222-227; İçöz, s. 65-67).
Ebû Zeyd el-Belhî, Ebû Bekir er-Râzî gibi düşünürlerden gelen anlayışa uyan Tûsî tıp ilmiyle ahlâk arasında bir bağ kurmuş, gerek erdemlerin korunması gerekse erdemsizliklerin tedavisi açısından ahlâkî eğitimde tıbbın yöntemlerinden faydalanılması gerektiğini düşünmüştür. Ona göre ilk önce erdemsizliklerin insanı ne gibi nefsânî hastalıklara götüreceği bilinmeli, daha sonra erdemlerin uygulanmasıyla erdemsizliklerin ortaya çıkması önlenmelidir. Eğer bu sonuç vermezse ve nefiste bir erdemsizlik meydana gelmişse bu onun zıddı olan erdemsizlikle ortadan kaldırılmalıdır. Bu da hastalığı ortadan kaldırmazsa o takdirde kişi kendi nefsini cezalandırmalıdır. Ayrıca Kindî tarafından bir risâlede ele alınan ölüm korkusu ve üzüntü problemi Tûsî’nin nefsânî hastalıklar arasında yer verdiği temel konular arasındadır (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 167-202). İbn Miskeveyh gibi Tûsî de dinî inanç ve uygulamaların ahlâk için önemini kabul etmekte, insan nefsinin ahlâkî yönden menfi talepleri karşısında ilâhî kanunu kurtuluş çaresi olarak görmektedir. Çünkü ilâhî kanun yalnızca iyi şeyleri emreder, kötülük ve erdemsizliklerden meneder (a.g.e., s. 105-106, 135-136, 278-279). Dinle ahlâk arasında gördüğü bu ilişki dolayısıyla Tûsî, ahlâka dair eserlerinde ve özellikle felsefî geleneğe göre yazdığı Aħlâķ-ı Nâśırî’de yer yer dinî metinlere başvurmuş, felsefî ahlâkın içerdiği erdemlerle birlikte teslimiyet, tevekkül ve ibadetin lüzumuna da yer vermiştir.
Diğer İslâm filozofları gibi Tûsî’nin ahlâk anlayışı da mutluluk ahlâkıdır ve mutluluğu iyilik ve haz gibi konularla irtibatlı şekilde ele alır. Ona göre mutluluk bir tür hazdır, fakat duyusal değil aklî hazdır. Tûsî’nin bu yöndeki görüşlerinin temelini İbn Miskeveyh’in haz ayırımı oluşturmaktadır. Bu ayırıma göre hazlar aktif ve pasif olmak üzere iki türlüdür. Bedensel tutkular ve öfke gibi eğilimlerden kaynaklanan pasif hazlar insanın diğer canlılarla ortak yanını meydana getirir. Bu tür hazlar, psikolojik yapının aklî olmayan ve aldığı dış etkilerin tutkulara dönüştüren kısmına ait olup nefsin akıl gücü dışındaki diğer iki gücüyle ilgilidir. Şehvânî ve gazabî olarak adlandırılan bu iki güç maddî haz uyarıları karşısında pasif durumdadır. Gerek bu iki gücün haz alma kapasitesinin sınırlı ve belirli doyum noktasına sahip oluşu gerekse haz veren şeylerin geçiciliği bu tür hazların kalıcı olmadığını gösterir. Nitekim belli bir doyum noktasının ardından haz eleme dönüşür. Bu sebeple Ebû Bekir er-Râzî gibi (eŧ-Ŧıbbü’r-rûĥânî, s. 36) Tûsî de bu tür hazları ahlâkî yaşantının ve mutluluğun ölçüsü saymaz. Aktif hazlar ise aklîdir, kesintili değil sürekli, dolayısıyla zâtîdir. Asıl mutluluk bu tür hazları ifade eder (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 72, 96-98). Mutluluk-aktif haz ilişkisini temellendirmek için aktif hazları cömertlikle, cömertliği de mutlulukla ilişkilendirmesine bakılacak olursa Tûsî’nin bu konuda da İbn Miskeveyh’ten etkilendiği söylenebilir (a.g.e., s. 98-99; krş. İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 112-113).
Tûsî’ye göre iyi (hayır) mutlak ve izâfî olmak üzere ikiye ayrılır. Mutlak iyi son gaye, izâfî iyi son gayeye ulaşmada vasıta olan şeylerdir. Mutluluk her insanın kendine özgü sübjektif bir değeri ifade ederken mutlak iyi bütün insanların yöneldiği ortak ve objektif değerdir. Fakat Tûsî bu izâfî mutluluğun yanında bir de tam mutluluktan söz eder ve onun nihaî gaye olduğunu söyler. Burada Tûsî’nin mutluluğa tıpkı mutlak iyilik gibi objektif bir değer atfettiği görülmektedir. Bu konudaki tahlillerin neticesinde Tûsî mutluluğu göreli ve mutlak veya tikel ve tümel diye iki kategoride ele alır. Birinci türden mutlulukları sağlayan maddî ve bedenî iyilikler bu dünya hayatı için gereklidir. Bunlar, insanın uygar bir çevrede yaşaması ve yetkinleşmesi için muhtaç olduğu erdemleri ortaya koyabilmesi yönünden oldukça önemlidir. Daha sonra dikkati akledilir âlemin sonsuzluğuna çeviren Tûsî dünya mutluluğunun geçiciliğinden, mutlak ve tümel dediği gerçek mutluluğun öteki âlemde gerçekleşeceğinden söz eder. Bedenî iyilikler bir tür mutluluk sağlayabilir. Ancak bedenî mutlulukla ruhî mutluluk arasında hem derece hem mahiyet farkı vardır. Bedenî mutluluk nisbî bir değere sahiptir. Halbuki ruhî mutluluğun kendi başına bir değeri vardır ve o mükemmeldir (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 80-89).
Mutluluk yalnız ferdin değil toplumun da son gayesidir; toplumsal hayat insanların mutluluğa ulaşmasının vazgeçilmez aracıdır. İnsan yaratılışı bakımından sosyal bir varlıktır ve onun yetkinliği hemcinslerine karşı bu özelliğini göstermesindedir. İnsan kendi kendine yeterli değildir, her insan bir diğerine muhtaçtır. Bireylerin kişisel istek ve çıkarları farklı olup bunun ortaya çıkaracağı haksızlık ve çatışmaların önlenmesi, hak ve hukukun korunabilmesi için devlete ve yöneticiye ihtiyaç vardır. Tûsî Aħlâķ-ı Nâśırî’nin üçüncü bölümünü sırf bu konuya ayırmıştır. Onun medenî toplumun gereğini ve tek başına yaşamanın sakıncalarını, sosyal grup ve devlet şekillerini, devlet başkanının niteliklerini ele alışı büyük ölçüde Fârâbî ve İbn Miskeveyh’in bu yöndeki görüşlerine dayanmaktadır (Çağrıcı, s. 114-119, 147-150, 208-210). Sonuçta Fârâbî’de olduğu gibi Tûsî’nin siyaset felsefesi de sosyal dayanışma ve yardımlaşmayla gerçek yetkinliğe yönelen toplumun mutluluğunu sağlayacak tümel yasaların incelenmesinden ibarettir. Bu sebeple devlet yönetimi hikmet kaidesine uygun olmalı, böylece toplumda yetkinleşmeye yol açmalıdır. Bunun sağlanabilmesi için hükümdarın temel niteliklere ve erdemlere sahip olmasını öngören Tûsî bu bağlamda sevgi, adalet ve dostluğun önemine işaret eder (Aħlâķ-ı Nâśırî, s. 247-344). Dolayısıyla toplumu ahlâkî hayatın zemini olarak gören Tûsî’nin ahlâk anlayışında dünyadan elini eteğini çeken zâhidin hayatına yer yoktur. Nitekim düşünürün daha sonra telif ettiği tasavvuf içerikli Evśâfü’l-eşrâf adlı eserde nefsin arındırılması için takip edilecek tasavvufî hayat bu ana fikir doğrultusunda ortaya konmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA:
Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 701; Nasîrüddîn-i Tûsî, Aħlâķ-ı Nâśırî (nşr. Müctebâ Mînovî-Ali Rızâ Haydarî), Tahran 1369, tür.yer.; a.mlf., Telħîśü’l-Muĥaśśal, Beyrut 1405/1985, s. 379-380; a.mlf., Aķsâmü’l-ĥikme (a.e. içinde), s. 526-528; a.mlf., Beķāǿü’n-nefs baǾde bevâri’l-beden
(a.e. içinde), s. 486-488; a.mlf., en-Nüfûsü’l-arđıyye (a.e. içinde), s. 497-500; a.mlf., er-Risâletü’n-Naśîriyye (a.e. içinde), s. 501-503; a.mlf., Tecrîdü’l-iǾtiķād (nşr. M. Cevâd el-Hüseynî), Kum 1407, s. 103-217, 297-310; a.mlf., Fuśûl (nşr. Abdullah Ni‘me, el-Edilletü’l-celiyye fî şerĥi Fuśûli’n-Naśîriyye içinde), Beyrut 1986, s. 65, 100, 176; a.mlf., Esâsü’l-iķtibâs (nşr. M. Takī Müderris Razavî), Tahran 1367 hş., s. 5; a.mlf., Ecvibetü Mesâǿili Ǿİzzeddîn Ebü’r-Rıżâ SaǾd b. Manśûr b. Kemmûne el-Baġdâdî (nşr. Abdullah Nûrânî, Ecvibetü’l-mesâǿili’n-Naśîriyye içinde), Tahran 1383 hş., s. 33-34; a.mlf., Ecvibetü mesâǿili es-Seyyid Rüknüddîn el-Esterâbâdî (a.e. içinde), s. 69-70; a.mlf., Ecvibetü Naśîrüddîn Ŧûsî Ǿan mesâǿili Śadreddîn Ķonevî (a.e. içinde), s. 234; a.mlf., Evśâfü’l-eşrâf (nşr. Seyyid Rızâ Gıyâsî Kirmânî), Tahran 1379, s. 25-26, 66-68; a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât maǾa Şerĥi Naśîrüddîn Ŧûsî (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1960, III-IV, 821; Aristoteles [Aristo], De Anima (trc. Zeki Özcan), İstanbul 2001, 414b, 20-30; a.mlf., Nikomakhos’a Etik (trc. Saffet Babür), Ankara 1997, II, 1103a-1104b, 1106b-1107a; Eflâtun, Devlet (trc. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz), İstanbul 1975, 439a-440a; Câlînûs, Kitâbü’l-Aħlâķ (nşr. Abdurrahman Bedevî, Dirâsât ve nuśûś fi’l-felsefe ve’l-Ǿulûm Ǿinde’l-ǾArab içinde), Beyrut 1981, s. 190; Kindî, Resâǿil, s. 97, 362-384; Ebû Bekir er-Râzî, eŧ-Ŧıbbü’r-rûĥânî (nşr. P. Kraus, Resâǿil felsefiyye içinde), Kahire 1939, s. 36; Fârâbî, İĥśâǿü’l-Ǿulûm (nşr. Osman M. Emîn), Kahire 1949, s. 43-113; a.mlf., el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1985, s. 90-91, 101-103; İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ, Beyrut 1398/1978, s. 13-17, 41-44, 112-113, 180; a.mlf., el-Fevzü’l-aśġar (nşr. Sâlih Uzeyme), Tunus 1987, s. 63, 67-71, 74-75, 99; İbn Sînâ, Aķsâmü’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye (TisǾu Resâǿil içinde), İstanbul 1298, s. 72-74, 76-79; a.mlf., el-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. Süleyman Dünyâ), Beyrut 1413/1992-93, II, 343-344, 400, 404-406; III-IV, 779-780; a.mlf., eş-Şifâǿ eŧ-ŦabîǾiyyât (6), s. 13, 166-171, 192, 194-196, 198-207, 225-226; a.mlf., el-Ađĥaviyye fi’l-meǾâd (nşr. Hasan Âsî), Beyrut 1407/1987, s. 120-126, 132-144; a.mlf., el-Mübâĥaŝât (nşr. Muhsin Bîdârfer), Kum 1371/1413, s. 235-236, 369-370, 373; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 47; İbn Rüşd, Risâletü’n-nefs (nşr. Cîrâr Cihâmî-Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 83-84; a.mlf., Tutarsızlığın Tutarsızlığı (trc. Kemal Işık-Mehmet Dağ), Samsun 1986, s. 308-313; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, I, 95-793; II, 465-557; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü’l-murâd fî şerĥi Tecrîdi’l-iǾtiķād, Beyrut 1408/1988, s. 164, 166-170, 231, 240; Harun Anay, Celâleddin Devvânî: Hayatı, Eserleri, Ahlak ve Siyaset Düşüncesi (doktora tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 311-314; Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1997, s. 23; Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 2000, s. 9-10, 114-119, 147-150, 208-210; Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İstanbul 2005, s. 222-227; Elzem İçöz, Taşköprüzâde’nin Şerhu Ahlâk-ı Adudiyye Adlı Eseri (yüksek lisans tezi, 2007), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 65-67; Nesib Göyüşov, “Nesireddin Tûsî’ye Göre Biliklerin Tesnifatı”, Azerbaycan Milli İlimler Akedemisi İlim ve Hayat Dergisi, sy. 8, Bakü, ts., s. 25.
Anar Gafarov