TERDÎD
(الترديد)
Beyit veya söz içinde bir kelime yahut ifadenin iki farklı anlam ve bağlamda tekrar edilmesi mânasında bedî‘ terimi.
Sözlükte “geri çevirmek, iade etmek” anlamındaki redd kökünden türeyen terdîd “sözü vb. şeyleri tekrarlamak” demektir. Bu terime ilk değinenlerden biri olan Ebû Ali el-Hâtimî onu “beyit içinde bir lafzın iki farklı anlam ve bağlamda kullanılması” şeklinde tanımlamış (Ĥilyetü’l-muĥâđara, I, 154), İbn Reşîķ bu tanıma “bir beyitte veya bir mısrada” şeklinde ayrıntı getirmiştir (el-ǾUmde, I, 566). Tekrar edilen kelime aynı anlamda ise tekrar, farklı anlamda ise terdîd diye anılır (İbn Ebü’l-İsba‘, s. 254-255). İbn Reşîķ terdîdi bir cinas türü olarak görmüş, kaydettiği örnekten anlaşıldığına göre bunu cinaslı iki öğenin ardarda geldiği “mükerrer (müzdevic) cinas” adı verilen türle ilişkilendirmiştir (el-ǾUmde, I, 571). Hatîb et-Tebrîzî, Ebû Tâhir el-Bağdâdî ve Yahyâ b. Hamza Müeyyed-Billâh el-Alevî terime teattuf, İbn Münkız tasdîr adını vermiştir (el-Vâfî, s. 287; Ķānûnü’l-belâġa, s. 453; eŧ-Ŧırâz, III, 83; el-BedîǾ, s. 51). Ancak ediplerin hemen hepsi aynı
tarifi yapmış ve yaklaşık aynı muhtevayı dile getirmiştir. İbn Ebü’l-İsba‘ terdîd ile teattufun birbirine benzemekle birlikte farklı bedîî türler olduğunu söylemiş, terdîdde tekrar edilen iki öğe beytin içinde birbirine yakın konumda bulunur, bazan beytin her iki mısraı içinde ayrı ayrı terdîd öğeleri yer alırken teattufta iki öğeden biri ilk, diğeri ikinci mısrada yer alır. Ayrıca terdîd müfred isim, cümle ve edatlarda gerçekleşir, teattuf ise çoğunlukla cümlelerde bulunur. Yine terdîdde tekrarlanma imkânı vardır, diğerinde böyle bir şey söz konusu değildir (Taĥrîrü’t-Taĥbîr, s. 254). Terdîdin tasdîrden farkı ise “reddü’l-acüz ale’s-sadr”ın diğer bir adı olan tasdîrde kafiye kelimesinin ilk mısraın başında veya içinde tekrar edilmesi gerekirken terdîdde böyle bir şart yoktur. Reddü’l-acüzde anılan iki kelime olumlu-olumsuz biçimde tezat ilgisiyle tekrar edilmişse “terdîd tıbâkı” (tezat) adını alır (İbn Reşîķ, I, 572-573). Terdîdin müşâkeleden farkı, müşâkelenin muhatabın kullandığı sözün başka anlam ve bağlama çekilerek biçim yönünden tekrar edilmesi suretiyle gerçekleşmesidir. Bu sebeple müşâkele hitap ve diyaloglarda görülür.
Ebû Nüvâs’ın Mûsâ b. Fazl’ın methine dair şu beytinde her mısrada birer adet olmak üzere iki terdîd yer alır: “قل لمن ساد ثم ساد أبوه / قبلَه، ثم قبل ذلك جَدُّه” (Söyle seyyid olan o kimseye ve babası da seyyid olan, ondan önce, hatta daha önce de dedesi). Züheyr b. Ebû Sülmâ’nın, yıllarca savaş halinde yaşayan Abs ve Zübyân kabilelerini ödediği çok miktarda diyet bedeliyle barıştıran Herim b. Sinân’ı övdüğü şu beytinde (Dîvân, s. 43) terdîd beytin iki mısraında gerçekleşmiştir: “ومَن يلق يوماً على عِلاّتِه هَرِماً / يَلق السّماحةَ منِه والنَّدى خُلُقاً” (İster yoksul ister zengin olsun, kim bir gün Herim ile karşılaşırsa onda yaratılıştan gelen cömertlik ve ihsan ahlâkıyla karşılaşır). Beytin her mısraında tekrar edilen “يَلْقَ” (karşılaşır) fiili Herim ve cömertlikle ilgili olarak farklı bağlamda geçmiştir. Mütenebbî şu beytinde (Dîvân, III, 175) “قَلْقَلَ” (hareket ettirdi) fiiliyle “قَلاقِل” (hareketler, seri develer) ismini farklı bağlamlarda kullanıp iki terdîd örneği vermiştir: “فَقَلْقَلْتُ باللهمّ الذي قَلْقَلَ الحّشَى / قَلاقِلُ عِيس كلُّهُنّ قلاَقِل” (İçimi depreten hüzün ve keder sebebiyle harekete geçirdim hepsi de seri ve hızlı olan develeri). Şu âyetlerde de terdîd örnekleri vardır: “قالوا لن نؤمن حتَّى نؤتى مثل ما أُوتي رُسُلُ الله، الله أعلم حيث يجعل رسالته” (İnançsızlar, ‘Allah’ın elçilerine verilen vahyin benzeri bize de verilmedikçe asla inanmayız’ dediler. Allah peygamberlik görevini kime vereceğini daha iyi bilir) (el-En‘âm 6/124). “الله” lafzı ilki muzafun ileyh, ikincisi mübtedâ olmak üzere farklı bağlamda tekrar edilmiştir. “ولكنّ أكثر النّاس لا يعلمون، يعلمون طاهراً من الحياة الدّنيا” (er-Rûm 30/6-7). Burada “يعلمون” fiili tezat ilgisiyle tekerrür etmiştir. “لَمَسجد أُسـس على التقوى من أوّل يون اخقّ ان تقوم فيه، فيه رجال يحبون أن يتطهروا” (et-Tevbe 9/108) Burada iki “فِيه”den birincisi mef‘ûl fîh, ikincisi haber olarak farklı kullanım içinde geçmiştir. Aynı şekilde Rahmân sûresinde çeşitli nimetlerin ardından otuzdan fazla yerde geçen, “Öyleyken ey insanlar ve cinler, rabbinizin hangi nimetini yalan sayabilirsiniz!” âyetiyle Mürselât sûresinde farklı gerçeklerin ardından tekerrür eden, “O gün yalanlayanların vay haline!” âyeti terdîd için güzel örneklerdir (ayrıca bk. ITNÂB).
BİBLİYOGRAFYA:
Züheyr b. Ebû Sülmâ, Dîvân (nşr. Züheyr Fethullah), Beyrut 1984, s. 43; Ebû Nüvâs, Dîvân (nşr. Ali Fâûr), Beyrut 1407/1987, s. 11, 183; Mütenebbî, Dîvân (Ukberî, et-Tibyân fî şerĥi’d-Dîvân içinde, nşr. Mustafa es-Sekkā v.dğr.), Beyrut 1397/1978, III, 175; Hâtimî, Ĥilyetü’l-muĥâđara (nşr. Ca‘fer el-Kettânî), Bağdad 1979, I, 154; İbn Reşîķ el-Kayrevânî, el-ǾUmde (nşr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 566-573; Hatîb et-Tebrîzî, el-Vâfî fi’l-Ǿarûż ve’l-ķavâfî (nşr. Ömer Yahyâ - Fahreddin Kabâve), Dımaşk 1395/1975, s. 287; Ebû Tâhir el-Bağdâdî, Ķānûnü’l-belâġa (Resâǿilü’l-büleġāǿ içinde, nşr. M. Kürd Ali), Kahire 1374/1954, s. 453; İbn Münkız, el-BedîǾ fî naķdi’ş-şiǾr (nşr. Ahmed Ahmed Bedevî - Hâmid Abdülmecîd), Kahire 1380/1960, s. 51; İbn Ebü’l-İsba‘, Taĥrîrü’t-Taĥbîr (nşr. Hifnî M. Şeref), Kahire 1416/1995, s. 253-256; Yahyâ b. Hamza el-Alevî, eŧ-Ŧırâzü’l-müteżammin li-esrâri’l-belâġa, Kahire 1332/1914, III, 82-83; Ebû Muhammed Kāsım es-Sicilmâsî, el-MenzeǾu’l-bedîǾ fî tecnîsi esâlîbi’l-bedîǾ (nşr. Allâl el-Gāzî), Rabat 1401/1980, s. 411-413; Bedevî Tabâne, MuǾcemü’l-belâġati’l-ǾArabiyye, Beyrut 1997, I, 248-249.
Halil İbrahim Kaçar
TÜRK EDEBİYATI. Türk belâgatında terdîd, biri Arap ve Fars belâgatındaki tanım ve örneklerden hareketle klasik anlayışa uygun olarak, diğeri ise Recâizâde Mahmud Ekrem’in Ta‘lîm-i Edebiyyât’ından itibaren daha çok kelime mânasıyla irtibatlı ve ilkinden farklı şekilde Fransızca “suspension” ve “dubitasyon” karşılığında ele alınmıştır. Kaya Bilgegil terdîdin Batı dillerindeki karşılığını “disfonction” diye vermiştir (Edebiyat Bilgi ve Teorileri, s. 236). Mutavvel (II, 216), Belâgat-ı Lisân-ı Osmânî (s. 115) ve Mebâni’l-inşâ (I, 192) gibi belâgat kitaplarında terdîdin sanâyi-i lafzıyyeden ve tecnisin mülhakatından biri olarak yer alması klasik belâgat çizgisindeki anlayışı ortaya koymaktadır. Ancak, “Mısra yahut fıkrada yer alan bir kelimeyi bir mânaya ta‘lik edip ba‘dehû o kelimeyi bi-aynihâ ma‘nâ-yı âhare ta‘lik etmektir” cümlesiyle tarif edilip bir âyetle Arapça bir beytin örnek gösterilerek geçilmesine bakılırsa üzerinde önemle durulan bir konu sayılmamıştır. “Sözün tahsinine kat‘â eser ü medhali bulunmadığı” kaydı da bu düşünceyi güçlendirmektedir. Klasik anlayışta tekrîr ile terdîd arasında yakınlık vardır. Aralarındaki fark tekrîrde tekrarlanan kelimenin anlam bakımından aynı, terdîdde ise değişik olmasından ibarettir. Menderes Coşkun, “tekrar kullanım” adını verdiği bu sanatla müşâkele arasındaki benzerliğe dikkat çekip klasik tariflerden bir kısmını (Sözün Büyüsü, s. 265, dipnot) ve bol örnek nakletmiştir.
Recâizâde’nin terdîd hakkında verdiği “ifadesine başlanılan bir sözün neticesi hakkında okuyucuyu tereddüt ve meraka düşürmek için kullanılan hususi bir tavırdır” şeklindeki tanım yeni bir anlayışı aksettirir. Eski anlayışla aralarında isim benzerliğinden başka ortak nokta bulunmadığını söylemek mümkündür. Buradaki ilk farklılık, Recâizâde’nin konunun düşünce ile alâkalı (sanâyi-i ma‘neviyye) bir sanat olduğunu belirtmesidir. Nitekim Kaya Bilgegil bunu, “sözün değil dinleyici veya okuyucu zihnindeki tecessüsün kuvvetlenmesi maksadıyla başvurulan bir sanat” ifadesiyle açmıştır. Ayrıca Bilgegil Recâizâde’nin bu tarifini “anlatılmakta olan bir mevzu kesilip dinleyici veya okuyucunun merakı arttırıldıktan sonra birden bire beklenmedik bir neticeyi ifade etmek” diye açıkladıktan sonra örneklerden hareketle şunu ekler: “Umumiyetle uzun bir tavsif umulmadık bir mevsufla sona erer, böylece ifade büyük bir tesir gücü kazanır.”
Tâhirülmevlevî ve Ali Nihad Tarlan da bu sanatı Recâizâde ile aynı anlayışla ele almıştır. Tâhirülmevlevî’nin tarifi daha kısa ve açıktır: “Bir sözü muhatabın beklemediği surette bitirmek.” Verdiği örnek de, “Erbâb-ı teşâur çoğalıp şâir azaldı” mısraıyla başlayan meşhur beyittir. Bunu duyan kişi ikinci mısrada birkaç şair adından bahsedileceğini beklerken, “Yok öyle değil şâirin ancak adı kaldı” mısraıyla karşılaşınca söz onu şaşırtmış ve mısra muhatap üzerinde daha kuvvetli bir etki bırakmış olur. Ali Nihad Tarlan’ın üç kısma ayırdığı “fikre merbut sanatlar”dan üçüncüsü olan, “dimağda bir zekâ darbesiyle intibah husule getiren sanatlar” arasında yer verdiği terdîdin hayrete düşürücü özelliğine işaret ettikten sonra şöyle der: “Bu sanat ciddi ve mizahî mevzularda muvaffakıyetle kullanılabilir. Tesiri çok kuvvetlidir,
güzelliği tabiiliğindendir, bunda çok hoş bir safdilânelik vardır. Suni terdîdler aksi tesir yapar”. Ayrıca, “Mebâni’l-inşâ’daki zem şeklinde medih ve medih şeklinde zem sanatları da terdîdden başka bir şey değildir. Şekil ve gayesi aynıdır” diyerek buna Nâilî-i Cedîd’in, “Ne evâmir ne nevâhî ne namâz u ne niyâz/Asrımız sâye-i şâhânede cennet gibidir” beytini örnek verir.
Recâizâde Mahmud Ekrem terdîdi ciddi olanına “sâdık”; latife, mizah, hezl ve eğlence gibi maksatlarla yapılanına “mutâyib” adını vererek iki kısımda ele almıştır. Birinciye Nâmık Kemal’in şu cümlesini örnek göstermiştir: “Ma‘lûm-ı devletleridir ki insan dünyayı iğfâle muvaffak olsa bir şahıs kalır ki onu aldatmasına imkân olamaz. O da kendi nefsidir.” Terdîd-i mutâyibin örneği ise, “Nâzım sözünde haklıdır/Târîhi pek revnaklıdır/Bir eksiği var aklıdır” mısralarıdır. “Bir eksiği var aklıdır” mısraı daha önce yapılan değerlendirmenin ardından beklenmeyen bir netice olduğundan Recâizâde bunun çok güzel söylendiğini belirtmiştir. Ayrıca bu sanatın nazımdan çok nesirde ve konuşma dilinde gerçekleştiğini belirtmesi dikkat çekicidir. Nitekim terdîd-i mutâyibin en güzel örneklerinin Nasreddin Hoca fıkralarında bulunduğunu söylemiş ve manzum örneklerini muhâvereye dayalı parçalardan seçmiştir. Kaya Bilgegil’in de bütün örnekleri mensurdur ve bunlar günümüz okuyucusunun konuyu anlamasına daha çok yardım etmektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Muallim Nâci, Istılâhât-ı Edebiyye, İstanbul 1307, s. 235; a.mlf., Edebiyat Terimleri: Istılâhât-ı Edebiyye (haz. M. A. Yekta Saraç), İstanbul 1996, s. 164, 183-184; Süleyman Paşa, Mebâni’l-inşâ, İstanbul 1288, I, 192; Abdünnâfi İffet, en-Nef‘u’l-muavvel, İstanbul 1290, II, 216; Ahmed Hamdi, Belâgat-ı Lisân-ı Osmânî, İstanbul 1293, s. 115; Recâizâde Mahmud Ekrem, Ta‘lîm-i Edebiyyât, İstanbul 1299, s. 313-316; Ali Nihat Tarlan, Edebî Sanatlar, İstanbul 1948, s. 86-88; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügatı, İstanbul 1973, s. 165; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, İstanbul 1989, s. 236-238; Kâzım Yetiş, Talîm-i Edebiyat’ın Retorik ve Edebiyat Nazariyâtı Sahasında Getirdiği Yenilikler, Ankara 1996, s. 289- 291; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, İstanbul 2000, s. 179-180; Menderes Coşkun, Sözün Büyüsü Edebî Sanatlar, İstanbul 2007, s. 265-267.
Mustafa Uzun