TENÂSÜH
(التناسخ)
Ruh göçünü ifade eden terim.
Sözlükte “gidermek, bir şeyi silip yok etmek” anlamındaki nesh kökünden türeyen tenâsüh “bir şeyi olduğu gibi başka bir yere nakletmek veya kopyalamak, bir şeyi iptal ederek başka bir şeyi onun yerine koymak” gibi mânalara gelir (Lisânü’l-ǾArab, “nsħ” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “nsħ” md.). Terim olarak “insan şahsiyetinin bir bölümünü oluşturduğu kabul edilen ve gözle görülmeyen mânevî unsurun (ruh, can, nefes, jiva, atman, purusa, pudgala) ölümden sonra bu âlemde başka bir bedene geçmesi” şeklinde tanımlanır (et-TaǾrîfât, “Tenâsüħ” md.; Tehânevî, Keşşâf, “Tenâsüħ” md.; ERE, XII, 425). Türkçe’de ruh göçü, yeniden doğuş ve Batı dillerinden geçen reenkarnasyon terimleriyle ifade edilir. Kur’an’da nesh kökünden “yazı, yazı yazma, bir şeyi silip yok etme” anlamında kelimeler bulunsa da (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “nsħ” md.) tenâsüh kavramı yer almaz. Hadislerde de aynı kökten kelimeler sözlük anlamlarıyla zikredilmekte, tenâsüh ise sadece Utbe b. Gazvân’dan rivayet edilen bir hadiste “değiştirmek, bir halden bir hale dönüştürmek” mânasında geçmektedir (Müsned, IV, 174; Müslim, “Zühd”, 14). Fıkıhta tenâsüh mirasçıların birbiri peşi sıra ölmesi üzerine mirasın taksim edilememesi durumunu ifade eder.
İnsan ruhunun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra bu dünyada veya başka bir âlemde varlığını tekrar sürdüreceği inancına geçmişte ve günümüzde birçok kültürde rastlanmaktadır. Bu mânada tenâsüh öğretisi ölümsüzlükle ilgili inançların bir türü olarak görülebilir. Ölümün hemen ardından veya bir süre sonra ruhun yeniden yeryüzüne dönerek farklı bedenlerde varlığını sürdürmesi inancını ifade etmek için çeşitli terimler kullanılmıştır. Latince “renovatio” (yeniden doğuş), “reincarni” (yeniden bedene bürünme), “transmigrare” (ruh göçü); Grekçe “metapsychosis” (yeniden canlanma), “paligenesis” (yeniden yaratılma), “metasomatosis” (yeniden bedenlenme), “metaggismos” (yeniden cisimlenme); Süryânîce “taspikha” (yeniden cisimlenme) ve İbrânîce “gilgul ha-nefeş/neşamot” (ruhun yeniden bedene bürünmesi) bunlar arasında sayılabilir. Tenâsüh eski Mısır, Yunan, Roma ve Kelt geleneklerince benimsenmiş bir inanç olup günümüzde bazı dinlerde geçerli bir öğreti kabul edilir. Bugün bütün Hint kökenli dinler, bazı yerli Afrika dinleri, yahudi Kabala geleneği ve İslâm’da Nusayrîlik, İsmâiliyye, Dürzîlik ve Yezîdîlik gibi heterodoks mezheplerde tenâsüh kabul edilmektedir. Bu dinlere veya inanışlara mensup kimselerin toplam sayısının 1 milyarı aşkın olduğu söylenir.
Tenâsüh öğretisinin dünyada değişik bölgelere tek bir bölgeden mi yayıldığı, yoksa psikolojik etkenler ve aslî ihtiyaçlardaki benzerlik sebebiyle insanlığın ortaklaşa ürettiği bir inanç mı olduğu konusu tartışmalıdır. Bu inancın ne zaman ve nerede ortaya çıktığı kesin biçimde tesbit edilememişse de tarihin çok eski çağlarından bu yana varlığı bilinmektedir. Yunan düşüncesinde tenâsühle ilgili ilk fikirler, milâttan önce 450 yıllarında yaşadığı kabul edilen Pisagor’un düşünce sisteminde yer alır. Rivayete göre Pisagor, bir köpeğin dövülürken çıkardığı seslerin ölen bir arkadaşının sesine çok benzediğini farkederek arkadaşının ruhunun köpekte yeniden bedenlendiği iddiasını ortaya atmıştır. Pisagor’un ruhun her zaman değilse bile bazan değişik hayvan bedenlerine geçebileceğine inandığına dair bilgiler kaynaklarda zikredilmektedir. Yine onun görüşlerinin çağdaşı Empedocles tarafından benimsendiği bilinmektedir. Ancak kaynaklarda ne Pisagor’un ne de Empedocles’in görüşleriyle ilgili ayrıntı bulunmaktadır. Bu konuya dair nisbeten ayrıntılı ilk bilgiler Eflâtun’un diyaloglarında mevcuttur. Nitekim Phaedrus diyalogunda (s. 35-36) insan ruhunun gerçeği kavrayabilme derecesine göre ölümden sonra uygun bedenlerde yeniden tecessüm edeceği görüşü yer alır. Eflâtun ruhları bu şekilde dokuz kategoriye ayırır. Gerçeği birinci derecede kavrayabilen insan ruhları ölümden sonra filozof veya sanatkâr bedenlerinden birinde yeniden hayata kavuşacaktır. Gerçeği ikinci derecede kavrayabilen ruhlar âdil kral, savaşçı veya efendi olarak, üçüncü derecede kavrayabilenler politikacı veya
tüccar olarak yeniden bedenleşecektir. Gerçeği en düşük düzeyde kavrayabilen ruhlar zalim hükümdar veya despot kral sıfatıyla dünyaya gelecektir. Eflâtun, gerçekten tamamıyla habersiz ruhların ise daha aşağı varlık kategorileri olan hayvan, böcek veya sürüngen bedenlerinde tekrar tecessüm edeceğini söyler. Hint kutsal metni Upanişadlar’daki tenâsüh anlayışıyla büyük benzerlikler gösteren Eflâtun’un düşünceleri muhtemelen önce Roma İmparatorluğu içerisinde ve ardından Avrupa’nın diğer bölgelerinde yayılmıştır.
Bazı kaynaklarda eski Mısır’daki tenâsüh görüşünün Yunan kaynaklı olduğu ileri sürülse de Herodotos bunun aksini ileri sürmektedir. Ona göre tenâsühe dair düşünceler Yunan kültürüne Mısır’dan geçmiş, fakat Yunanlılar onu kendi orijinal düşünceleriymiş gibi takdim etmiştir (Tarih, s. 147). Çağdaş araştırmacılardan Walther Kranz, Pisagor’un Hindistan’a kadar uzanan Doğu seyahatinden sonra tenâsüh fikrinin onun düşünce sisteminde yer aldığına işaret eder. Dolayısıyla eski Yunan’daki tenâsüh öğretisinin dışarıdan geldiği söylenebilir. Diğer taraftan Flinders Petrei, Ölüler Kitabı’na ve eski Mısır kültürüne ait hiyerogliflerdeki bazı resimlere dayanarak Mısır düşüncesindeki tenâsüh fikrinin en geç milâttan sonra V. asra kadar gittiğini söyler. Ona göre bu inanç büyük ihtimalle İran istilâsıyla birlikte Fars kültüründen Mısır’a intikal etmiştir. Aynı şekilde yahudi mistik geleneğinde, bilhassa Lurianik Kabbala (Zohar, I/186b) ve Hasidilik ekollerince benimsenen, “yaratılış amacını gerçekleştirememiş ruhların tekrar başka bedenlerde dünyaya dönmesi” anlamında tenâsüh (gilgul) anlayışının Ortodoks yahudilerce Hint, İran veya Mezopotamya düşüncelerinden Yahudiliğe sokulan inançlar kategorisinde değerlendirildiği görülmektedir. Bu durumda sözü edilen kültürlerdeki tenâsüh fikrinin İran kanalıyla bu kültürlere geçtiği söylenebilir. Fakat gerek klasik gerek çağdaş İran kültüründe Hint kültüründeki gibi yaygın bir tenâsüh anlayışına rastlanmaz. Bu sebeple tenâsüh öğretisinin sözü edilen kültürlere Hint dünyasından geçmiş olması da muhtemeldir.
Tenâsüh, Hint dinî düşüncesinde sonsuz ölüm ve yeniden doğuş zincirini ifade eden “samsara” terimiyle karşılanır. Ancak “karma öğretisi” (yeniden doğuşu belirleyen sebep-sonuç yasası) gibi Carvaka mezhebi dışında bütün Hint dinî ve felsefî mekteplerince kabul edilen samsara anlayışı Vedalar’da mevcut değildir. Vedalar’a göre ölümle birlikte bedenden ayrılan ölümsüz ruh, yeryüzünde yeniden bedenleşerek varlığını sürdürmez. Onun ölümün ardından yolculuğu ya iyilikler diyarı Svarga’ya ya da işkence ve eziyet diyarı Narakaloka’yadır. Buna göre ruhlar, her ikisi de ezelî mahiyetteki bu âlemlerde dünyada yaptıkları iyilik veya kötülüklere bağlı şekilde ya mutlu bir hayat sürecek ya da eziyet çekecektir. Ruhun ölümden sonraki kaderiyle ilgili bu anlayışın Upanişadlar ve Brahmanalar’la birlikte samsara anlayışına dönüştüğü söylenebilir. Upanişadlar’da cennet ve cehennemin varlığı kabul edilmekle birlikte önceki eskatolojik anlayışın yerine ruhların tekâmüllerini tamamlayabilmeleri için yeniden yeryüzüne dönmelerine imkân veren samsara anlayışı benimsenmiştir. A. L. Herman gibi bazı çağdaş araştırmacılar samsarayı kökü Vedalar’a dayanan, tarihî süreç içerisinde gelişen ve Gita’da son biçimini alan bir inanç olarak görür. Buna göre Hint samsara inancı dört temel varsayıma dayanmaktadır. 1. Ruh vardır ve her zaman bir bedenle beraberdir, ancak maddî bedenle özdeş değildir. Hint düşüncesinde iki farklı ruh anlayışı dikkati çeker. Vedanta’ya göre ruh ayrı bir ferdiyeti olmayan tanrısal bir yansımadır. Dolayısıyla tenâsüh tanrısal cevherin belirli bir süre için belli bir bedende tezahüründen ibarettir. Ruhu ferdiyeti olan, saf, basit ve ezelî bir cevher şeklinde gören anlayışa göre tenâsüh gerçek anlamda bir ruh göçüdür. 2. Ruh bir bedeni terkederek çok değişik mahiyetteki başka bedenlere girebilme ve bu bedenlerde yeniden bedenleşebilme özelliğine sahiptir; bütün cüzlerin bilgisine ulaşıncaya veya Tanrı ile ayniyetini idrak edinceye kadar bu özelliğini sürdürür. 3. Ruhun yeniden bedenleşme için hareketi yeryüzüne doğrudur ve bu süreç nihaî aydınlanmaya kadar devam eder. 4. Ruhun gideceği âlem ve gireceği beden onun önceki bedenlerinde yaptığı işlerin ahlâkî niteliğine göre değişir. Herman’a göre bu varsayımlardan ilk ikisi Vedalar’da, üçüncüsü Brahmanalar’da, dördüncüsü Upanişadlar’da ortaya çıkmıştır. P. V. Kane’e göre ise tenâsüh şu dört varsayıma dayanmaktadır: 1. İnsanoğlu fizikî bedenden ayrı ezelî-ebedî nitelikte bir cevher olan ruha sahiptir. 2. İnsanların yanı sıra hayvanlar, bitkiler ve cansız varlıklarda da böyle bir ruh vardır. 3. İnsanlarla onlardan daha aşağı varlık kategorileri olan hayvan, bitki ve cansız nesnelerdeki ruhların birbirine intikali mümkündür. 4. İnsan eylemlerinin gerçek fâili onların sonuçlarından etkilenen ve ruh denilen bu mânevî cevherdir (History of Dharmasastra, V/2, s. 1532).
Ruhun varlığı, insan eylemlerinin gerçek fâili olduğu ve ölüm sonrasındaki kaderinin henüz ayrıldığı bedende iken işlediği amellerin niteliğine göre belirlendiği gibi hususlar İslâm âhiret inancının da temel ilkeleridir. Ancak tenâsüh öğretisi müslümanlarca yaygın biçimde kabul edilen bir inanış değildir. Çünkü İslâm’ın âhirete iman esasındaki topyekün diriltilme, hesap, mîzan, ebedî cennet ve cehennem hayatı gibi inanç esasları ile cehennemin günahkârlar için bir arınma yeri olduğu şeklindeki ilkeler tenâsüh öğretisinde yer almaz. Ayrıca tenâsüh öğretisi her türlü varoluşu karma yasası gereğince nedensellik yasasına göre açıklar. Hatta Budizm ve Jainizm gibi tenâsüh ilkesini benimseyen dinlerde tanrılık statüsünün bile böyle kazanıldığı kabul edilir. Böyle bir anlayış, İslâm’ın her şeye gücü yeten Allah inancı ve O’nun her şeyi dilediği gibi yaratması anlayışıyla çelişmektedir.
Tenâsühü ispat etmek için temelde bazı dâhi kişiliklerin durumu, bazı insanların geçmiş hayatlarıyla ilgili olayları hatırladıklarına dair iddialarla “déjà vu” tecrübeleri (yaşanılan bir olayı daha önceden yaşamış veya görülen bir yeri daha önceden görmüş olma duygusu) gibi ampirik gerekçeler ileri sürülmüştür. Ancak bu öğretinin kötülük problemine ve ruhun kimliğini koruma endişesine cevap olduğu ya da kişilerin ahlâkî özellikleriyle içinde bulundukları şartlar arasındaki çelişkiyi açıklama zorunluluğundan kaynaklandığı yolundaki gerekçeler daha yaygındır. Zira tenâsüh bilinç ve hâtırayı taşıyan “ben”in (ruh) bir bedenden diğerine geçtiği varsayımına dayanır. Ayrıca bu benin intikal edeceği yeni bedenlerin formları ve niteliklerinin onun önceki bedenlerde iken işlediği eylemlere göre belirleneceği varsayılır. Böylece her yeni varoluşun bir öncekine bağlı şekilde nedensellik zincirine göre tesbit edildiği ve âlemde keyfîlik veya tesadüfîliğe yer olmadığı ileri sürülür. Bu durumda insanların kaderlerindeki eşitsizlik veya adaletsizlikten söz edilemez. Çünkü her şey olması gereken yerde veya durumda bulunmaktadır.
İlk bakışta kötülük problemi için mâkul bir çözüm gibi görünen bu açıklama aslında mantıksal tutarlılıktan yoksundur. Çünkü böyle bir açıklama her şeyden önce A, B, C gibi birbirini izleyen süreçler için geçerlidir. Buna göre insan A bedeninde iken yaptığı ameller sebebiyle B bedenine,
orada yaptığı fiiller sonucunda C bedenine intikal edecek, olay bu şekilde devam edip gidecektir. Aynı anlayışı sürdürerek söz konusu benin neden başka bir bedeni değil de A’yı seçtiğini ve bu seçimin nasıl yapıldığını açıklamak mümkün değildir. Bu temel soru cevaplandırılamadığı için söz konusu problem iddia edildiğinin aksine çözülememekte, bilinmeyen bir geçmişe doğru ötelenmiş olmaktadır. Ayrıca böyle bir açıklamada değişik bedenlerde dolaştığı kabul edilen ruhların özdeşliği konusu ispat edilebilmiş değildir. Halbuki tenâsühün insanlar arasındaki eşitsizliklere çözüm getirebilmesi, varsa böyle bir özdeşliğin ispat edilmesi ve söz konusu benin de bunun farkında olması şartına bağlıdır. Aksi takdirde önceki amellerinin cezasını veya mükâfatını gören “ben”, bu tecrübeleri neden yaşadığının farkında olmayacak ve yeniden bedenleşmenin ruhun tekâmülüne yardımcı olduğunu ileri sürme imkânı da ortadan kalkacaktır. Öte yandan çeşitli bedenlerde dolaşan benlerin özdeşliğini ileri sürebilmek için John Hick'in de işaret ettiği gibi iki cisim arasındaki ayniyeti belirleyen hâtıra bütünlüğü, bedensel süreklilik ve psikolojik özelliklerde benzerlik gibi şartların bulunması gerekir. Tenâsüh inancı göz önüne alındığında bu şartlardan özellikle bedensel veya maddî bir süreklilikten söz etmek mümkün değildir (The Philosophy of Religion, s. 134-137). Çünkü tenâsüh öğretisinde bedensel süreklilik yoktur. Bir ruhun veya benin amellerine göre insan, hayvan, böcek veya cansız herhangi bir nesne formunu alması aynı ölçüde muhtemeldir. Ayrıca tenâsüh olaylarında hâtıra bütünlüğü yoktur. Bu durumda iki ben arasındaki benzerlik veya ayniyetin ortaya konması sadece kişisel karakterler ve psikolojik özellikler arasındaki benzerliğe bağlı kalmaktadır. Bu ise taşıdıkları kişilik özellikleri bakımından birbirine benzeyen pek çok kimsenin özdeş sayıldığını iddia etme sonucuna götürür ki bu son derece yanlış bir görüştür. Çünkü bu durumda, ölen bir kişinin ardından dünyaya gelen ve ona benzer kişilik özellikleri taşıyan yüzlerce insanın onun reenkarnasyonu olduğunu iddia etmek gibi mantık dışı durumlar ortaya çıkacaktır. Öte yandan tenâsühe göre ölen bir insanın mutlaka insan formunda yeniden bedenleşme zorunluluğu yoktur. İnsan formunda yeniden bedenleşme ihtimali ne kadarsa hayvan veya bitki formunda bedenleşme ihtimali de en az onun kadar hatta daha fazladır. Dolayısıyla sadece psikolojik özellikler arasındaki benzerliklere dayanarak tenâsühü ispat etmek mümkün değildir. Sonuç olarak tenâsüh mantıksal, metafizik ve ampirik yollardan ispat edilebilmiş bir öğreti sayılmaz.
BİBLİYOGRAFYA:
Müsned, IV, 174; Herodotos, Tarih (trc. Müntekim Ökmen), İstanbul 1973, s. 147; Eflâtun, Phaedrus (trc. A. Nehamas - P. Woodruff), Indianapolis-Cambridge 1995, s. 30-37; a.mlf., Phaidon (trc. Suut Kemal Yetkin - Hamdi Ragıb Atademir), Ankara 1945, s. 54-58; a.mlf., Devlet (trc. Sabahattin Eyüboğlu - M. Ali Cimcoz), İstanbul 1975, s. 295-306; Bağdâdî, el-Farķ (Abdülhamîd), s. 270-276; Bîrûnî, Alberuni’s India (trc. E. C. Sachau), Delhi-London 1975, I, 50-58; İbn Hazm, el-Faśl, I, 90-94; Şehristânî, el-Milel (Vekîl), II, 100; C. J. Ducasse, The Belief in a Life After Death, Springfield 1961; I. Stevenson, Cases of the Reincarnation Type, Charlottesville 1975-83, I-IV; J. Hick, The Philosophy of Religion, New Delhi 1987, s. 133-143; Ali İhsan Yitik, Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, İstanbul 1996; Adnan Bülent Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş: Reenkarnasyon, Ankara 2001; G. Obeyesekere, Karma and Rebirth: A Cross Cultural Study, Delhi 2006; P. V. Kane, History of Dharmasastra: Ancient and Medieval Religious and Civil Law in India, Poona 2007, V/2, s. 1532; D. Gimaret, “Tanāsuқћ”, EI² (İng.), X, 181-183; N. Smart, “Reincarnation”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, VII, 122-124; N. W. Thomas v.dğr., “Transmigration”, ERE, XII, 425-440; J. B. Long, “Reincarnation”, ER, XII, 265-269.
Ali İhsan Yitik
İslâm Düşünce Tarihinde. Kelâm ekollerinin çoğunluğu, günümüzde reenkarnasyon veya ruh göçü diye bilinen tenâsüh fikrini ruhun birliği ve sorumluluk ilkesi çerçevesinde reddetse de bazı gruplarda bu düşünceyi çağrıştıracak görüşlere rastlamak mümkündür. İslâm öncesi Arap topluluklarının ölüm sonrasına dair inançları hakkında yeterli bilgiler bulunmamakla birlikte Câhiliye şiirinde yer alan ayrıntılar bu konuda bazı ipuçları vermektedir. Meselâ öldürülen kişinin vücudundan bir kuşun çıkarak her yüzyılda bir onun baş ucuna gelip seslenmesi gibi mitolojik hikâyeler ruh göçü düşüncesinin varlığına işaret sayılabilir (Şehristânî, s. 437-438). Birçok âyette müşriklere atfedilen ifadeler (el-En‘âm 6/29; en-Nahl 16/38; el-İsrâ 17/49; ed-Duhân 44/34-36; el-Ahkāf 46/17; et-Tegābün 64/7), Câhiliye Arapları’nda ölüm sonrası hayatla ilgili koyu bir kötümserlik ve inkârın varlığını göstermekte, ancak dünyada ruhların başka bedenlere geçişi konusunda anlatımlara rastlanmamaktadır (Cevâd Ali, VI, 128-132).
Hulûl ve tenâsüh gibi inançları benimsemiş grupların bu inançları Hint dinlerinden mi yoksa Yunan felsefesinden mi aldıkları hususu tartışmalıdır. Mecûsîlik, Mezdekiyye, Brahmanizm ve Sâbiîliğin yanı sıra filozofları da kapsayan çok yönlü bir etkileşim söz konusu olmakla birlikte coğrafî yakınlık sebebiyle Hint tesirinin daha ağır bastığı söylenebilir (Şehristânî, s. 160). Eflâtun gibi Yunan filozoflarına ait ruhun ölümsüzlüğü, ruh-beden düalizmi, Tanrı’nın aşkınlığı gibi görüşleri benimseyen İslâm filozoflarının çoğunun tenâsüh inancına düşünce sistemlerinde yer vermemesi dikkat çekicidir. Buna rağmen bir kısım Kaderî, Râfizî, İsmâilî, Yezîdî, Hurûfî, Dürzî ve Bektaşî fırkaları, ayrıca Ebû Bekir er-Râzî, Ebû Müslim-i Horasânî gibi kişiler tarafından hulûlün ve ruh göçünün bazı şekilleri savunulmuştur. Câbir b. Hayyân, İhvân-ı Safâ ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi kişi ve grupların tenâsüh öğretisine yatkın olabileceği düşünülen, eserleri incelendiğinde bunların tenâsüh lehinde kesin bir tavırlarının bulunmadığı ortaya çıkar. Mu‘tezile kelâmcısı Nazzâm’ın, Ahmed b. Hâbıt ve Ahmed b. Eyyûb b. Bânûş gibi bazı görüşleri tenâsühle ilişkilendirilen talebelerine göre Allah’a itaat veya isyan edenler durumlarına göre ceza veya mükâfat olarak başka sûretlerde imtihan edilir. Çok fazla kötülük yaptığından hayvan durumuna geçen kişiden sorumluluk düşer, ayrıca cezasını cehennemde çeker (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 275; İbn Hazm, s. 166-167; Şehristânî, s. 68).
Hulûl ve ruh göçü türünden inançlar gulât-ı Şîa’nın bütün fırkalarınca benimsenmiştir. Sebeiyye, Allah’ın ruhunun Hz. Ali’ye geçtiği iddiasıyla bu tür fikirleri savunan ilk fırkadır. Beyâniyye, Hattâbiyye, Cenâhiyye ve Râvendiyye gibi diğer fırkalar da imamlarını ulûhiyyetin tezahürü sayarlar. Ruh göçü inancı, en açık biçimde Nazzâm’ın adı geçen öğrencilerinin temsil ettiği Tenâsühiyye’de görülmektedir (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 133, 270-276; Şehristânî, s. 160, 178). Nusayrîlik ile İsmâilîlik’te de hulûl ve tenâsüh inancı bir arada bulunur. Nusayrîler’e göre kendi dinlerindeki günahkârlar yahudi, hıristiyan veya Sünnî müslüman kimliğinde, Hz. Ali’yi hiç tanımamış imansızlar ise çeşitli hayvan sûretlerinde yeniden dünyaya gelirler. Yedi aşamayı tenâsühle tamamlayan Nusayrî ruhları inmiş oldukları yıldızlara yeniden yükselirler (İbn Haldûn, I, 594; İA, XII/1, s. 159).
Yezîdîlik’teki tenâsüh inancı daha çok Sâbiîliğin etkisiyle gelişmiştir. Yezîdîler, insan ruhunun ölümden sonra iyilik veya kötülüklerine göre başka insanlara veya hayvanlara geçtiğine inanırlar. Cehennem kötü
ruhların bu dünya hayatında çeşitli hayvan bedenlerinde çektikleri ıstırap demektir; bunlar cezaları bittikten sonra iyi insanlara dönüşerek semâya yükselirler. Dürzîler’e göre ölmek gömlek değiştirmek (tekammus) anlamına gelir; ruh bir gömleği çıkarıp diğerini giyer gibi beden değiştirir, nefis kemale erince artık gömlek değiştirmeye ihtiyaç kalmaz, çünkü küllî akılla birleşir (İzmirli, I/2 [1926], s. 36-39). Tenâsüh inancının izleri Bektaşîlik’te de görülür. Tek bir ruhun Hz. Âdem’den başlayarak sırasıyla bütün peygamberlerin ve en son Hz. Muhammed’in bedeninde ortaya çıkması, Hz. Ali’nin Hacı Bektâş-ı Velî sûretinde yeniden dünyaya gelmesi, daha sonra kıyamete kadar velîlerin bedeninde yaşamaya devam etmesi, ayrıca büyük bir velînin ruhunun diğer büyük bir velîye geçmesi şeklinde Bektaşî menkıbelerinde yer alan ifadeler tenâsüh fikriyle benzerlik göstermektedir (Ocak, s. 139).
Başta kelâmcılar olmak üzere İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu, dinin temel esasları ve özellikle âhiret inancıyla çelişkili gördükleri tenâsüh fikrini bütün şekilleriyle reddedip taraftarlarını küfürle itham etmiştir. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, aşırılığa sapanlar arasında saydığı tenâsüh taraftarlarının kıyamet ve âhireti inkâr ettiklerini, cennet ve cehennemi bu dünya ile ilişkilendirdiklerini, İslâm dininin yasakladığı içki, zina ve diğer birçok haramı helâl saydıklarını belirtir (Maķālâtü’l-İslâmiyyîn, I, 67, 77, 82, 114). Abdülkāhir el-Bağdâdî, İslâm ümmetinin vasıflarını diğer ümmetlerden ayırırken tenâsüh ve hulûl inançlarını bir ölçü olarak kullanır ve tenâsühe meyleden grupları eleştirir (el-Farķ beyne’l-fıraķ, s. 13, 232). Diğer âlimler de tenâsühü savunanların küfre düştüğü konusunda müslümanlar arasında ittifak bulunduğunu, ruhun bu dünyada herhangi bir bedene iadesinin düşünülemeyeceğini, bunun ancak âhiretin başlangıcını teşkil eden ba‘s döneminde söz konusu olabileceğini belirtirler (İbn Hazm, s. 166; Gazzâlî, s. 219).
Klasik dönem mutasavvıfları genelde ruhların bedenlerde dolaşım yoluyla tekâmülünü reddetmiş, bu tür görüşlere meyleden Hallâciyye, Hulmâniyye gibi tarikatları eleştirmiştir (Serrâc, s. 226; Kuşeyrî, s. 182; Hücvîrî, s. 309-312; İmâm-ı Rabbânî, II, 1137). Aynı şekilde Azîzüddin en-Nesefî, Niyâzî-i Mısrî gibi sonraki mutasavvıflar da tenâsühe karşı çıkmıştır (Aşkar, sy. 3 [2000], s. 96). Tenâsüh inancı başta Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere İslâm filozofları nezdinde de kabul görmemiştir. Fârâbî’ye göre nefis ezelî değildir ve bedenle birlikte yaratılır. Beden öldükten sonra ruh adalet ilkesi gereği ya mutluluğa erer veya azap çeker. Bu bakımdan ruhun bir bedenden diğerine geçmesi mümkün değildir (İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 125). İbn Sînâ da ruhun bedenden önce varlığını kabul etmez. Bedenin ölümünden sonra ruhun varlığı devam eder, ancak başka bedenlere geçmez. Çünkü tenâsühün kabul edilmesi halinde biri dışarıdan gelen, diğeri kendinde bulunan iki ruhun aynı bedende toplanması gerekir, bu ise muhaldir (eş-Şifâǿ: eŧ-ŦabîǾiyyât, s. 224-231; en-Necât, s. 227).
Çeşitli spiritüalist akımlar kutsal kitapların ruhların başka bedenlere geçişini doğruladığını ispatlamaya çalışır. Bu anlayışa göre bazı âyetlerde yer alan reenkarnasyon gerçeği ilmî yetenekleri zayıf müfessirlerin sınırlı ve basmakalıp görüşlerine kurban gitmiştir. Söz konusu akımlar, Kur’an’daki dirilmeyle ilgili bütün ifadeleri öldükten sonra dünyada dirilme şeklinde te’vil ederler (Çaycı, s. 94-101). Ancak bunu yaparken âyetlerin iniş sebepleri, bağlamları, konuyla ilgili diğer âyetlerin bütünlüğü gibi anlam bilimi yöntemlerine bağlı kalma ihtiyacını hissetmezler. Meselâ Kur’an’da diriliş gününü ifade eden “ba‘s” kavramının (el-Hicr 15/36; Meryem 19/15, 33; er-Rûm 30/56) bu dünyadaki dirilişi belirttiğini söylerler. Halbuki Kur’an’da yer alan bu tür kelimeler yalın halde bulunmaz, çeşitli yollarla birbirine bağlanarak düzenli bir bütün oluşturur. Birçok âyette âhireti tasvir eden ve “yevm” (gün) kelimesiyle tamlanan kelime ve kavramlar yalnız başına kullanıldığında bile uhrevî zamana tekabül eder. Dolayısıyla âhiret hayatının bir parçası olan ba‘s sürecinin kıyamet günü, haşir günü, hesap günü, pişmanlık günü gibi benzer kavramlardan anlam içeriği bakımından ayrılması mümkün değildir. Tenâsüh taraftarları Mü’min sûresinde geçen (40/11) “iki defa öldürme ve iki defa diriltme” ifadesinin de reenkarnasyona işaret ettiğini söylerler. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’deki beyanların âyet ve hadislerin açıklayıcı bütünlüğü içinde ele alınması gerekir. Zira bir âyette belâgat gereği oluşan kapalılık başka bir âyette veya hadislerde açıklanmaktadır. Müfessirler iki defa öldürme ve iki defa diriltme hadisesini Bakara (2/28), Meryem (19/9) ve Câsiye (45/24-26) sûrelerindeki âyetlerle izah ederek birinci ölümü insanların dünyaya gelmeden önceki durumları, ikinci ölümü de bu dünyada iken ölmeleri şeklinde yorumlamışlardır. İki defa diriltmeden maksat dünyaya geliş esnasında ve âhirette gerçekleşecek olan dirilmelerdir (Taberî, I, 443-450; XX, 290-292; Zemahşerî, III, 418). Bazı müfessirler ise kabir hayatını dikkate alıp iki defa öldürmeyi insanların dünyada iken ve kabirde diriltilip meleklerin sorgusundan sonra öldürülmeleri, iki defa diriltmeyi de kabirde ve kıyamet koptuktan sonra diriltilmeleri şeklinde açıklamıştır (Fahreddin er-Râzî, XXVII, 36). Nitekim çeşitli âyetlerde cehennem ehlinin dünyaya geri dönüş veya kendilerine bir imkân daha verilmesi gibi isteklerinin reddedileceği bildirilmiştir.
Ruhların bedenler arası dolaşımı Kur’an’da sıkça geçen hatırlama ve pişmanlık kavramlarıyla da çelişir. Birçok âyette insanların tekrar diriltildiklerinde mâruz kalacakları cezanın sebebini mutlaka hatırlayacakları ve yaptıklarından derin pişmanlık duyacakları belirtilir (Yûnus 10/54; Meryem 19/39; eş-Şuarâ 26/102; ez-Zümer 39/58). Ruh göçünü benimseyenlerin, tek bir hayatı insanın sınanması ve ruhun yücelişi için yeterli görmeyip uzun bir hayat yaşamanın ona avantaj sağlayacağını söylemeleri de Kur’an âyetleriyle uyuşmamaktadır. Çünkü Kur’an’da uzun hayat sürmenin kişiyi azaptan kurtaramayacağı, hatta azabının artmasına yol açacağı belirtilir (el-Bakara 2/94-96; Âl-i İmrân 3/178). Hadis literatüründe de tenâsühe işaret eden herhangi bir ifadeye rastlanmaz. Hadislerde, ölen kişinin amel defterinin kapanacağı vurgulandığı gibi bazı rivayetlerde ölenlerin dünyaya tekrar dönmeyeceğine dair Allah’ın kesin hükmünün bulunduğu belirtilir (İbn Mâce, “Muķaddime”, 13; “Cihâd”, 16).
Günümüzde Tenâsüh Anlayışı. Avrupa’da Aydınlanma hareketiyle başlayan süreçte ilâhî dinlerdeki Tanrı ve öteki dünyada diriliş inancı David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill ve Bertrant Russell gibi filozofların eleştirilerine hedef olurken reenkarnasyona ve onunla bağlantılı inançlara fazlaca eleştiri yöneltilmemiştir. Ruh göçü inancının Batı’da ciddiye alınmaması buna gerekçe olarak gösterilebilir. Ancak Avrupa’da deizmle başlayan ve materyalizmle doruğa çıkan düşünce hareketleri sonunda teistik Tanrı inancı zayıflatılmış, bundan doğan mânevî boşluk sebebiyle çeşitli spiritüalist akımlar ve ruhçuluk gelişmiştir (Albrecht, s. 8-9). Reenkarnasyonu benimseyen ve bununla dinlere alternatif bir sistem öngören söz konusu akımlar, son zamanlarda küreselleşmenin de etkisiyle dünya çapında örgütlenme imkânı bulmuştur. Yapılan araştırmalar,
Kuzey Amerika ve Batı Avrupa’da ortalama her beş kişiden birinin ruh göçüne inandığını göstermektedir (Stevenson, Children Who Remember, s. 30).
Reenkarnasyonun bilimsel bir bilgi, ayrıca dinler ve milletler üstü evrensel bir gerçek haline geldiğini savunanlar, barışı ve kardeşliği simgeleyen isim ve işaretleri saygın kişilerden yaptıkları ve kendilerine göre yorumladıkları alıntılarla geniş kitlelere ulaştırmaya çalışmaktadır. Buna yönelik en yaygın iddia, küçük çocuklarda kendiliğinden ortaya çıktığı söylenen ve hipnoz altında görülen geçmiş hayat anılarıdır. Bu bağlamda önceki hayata dair kişi, eşya, yer ve olayların tanınıp hatırlandığı iddia edilmektedir. Ancak bu türden hadiselerin tek izah şekli reenkarnasyon değildir; çünkü dikkat çekme, etki altında kalma, çoklu kişilik eğilimleri, zenginlik hayalleri, ebeveyn sorunları, hâfıza bozuklukları gibi psikolojik faktörlerin bunlara yol açabileceğine dair alternatif açıklamalar mevcuttur (Haraldsson, sy. 11 [1997], s. 323). Önceki hayatlarında önemli şahsiyetler olduklarını iddia edenlerin çoğunluğunun şimdi sıradan insanlar düzeyinde bulunduğu görülmektedir (Encausse, s. 117). Buna göre içinde yaşadıkları toplumlarda bu türden hikâyelerin sürekli anlatıldığını görenler zamanla kendilerinin başından benzer hadiselerin geçmiş olabileceğini düşünmekte, hayal güçlerinin de yardımıyla bu düşünceyle şartlanmaktadır. Benzer durumları bu amaçla yapılan hipnoz seansları sırasında da görmek mümkündür. Kırk yılı aşkın bir süreç içinde 2500’ün üzerinde geçmiş hayat iddiasını araştıran Ian Stevenson’a göre bütün bu vak‘alar bir araya getirilse bile reenkarnasyonu bilimsel şekilde kanıtlayamaz. Ayrıca araştırmada bu türden hâtıralar anlatan çocukların ruhsal bunalımlar ve kişilik bölünmeleri yaşadığı, anne ve babalarını reddettiği ve çok büyük aile dramlarına şahit olduğu tesbit edilmiştir (Omni Magazine, X/4 [1988], s. 76).
Türkiye’de Metapsişik Tetkikler ve İlmî Araştırmalar Derneği (MTİA), Dünya Kardeşlik Birliği, Mevlânâ Yüce Vakfı, Ruh ve Madde Derneği gibi daha çok spiritüalist oluşumlar tarafından temsil edilen akımlar, ruhun ölümsüzlüğüne dayanarak evrenle ilişkisi bulunmayan mutlak bir Tanrı inancını benimserken klasik tenâsüh inancından farklı şekilde daha iyimser bir hayat görüşü ve sürekli ileri yönde gerçekleşecek ruhsal bir evrimi esas alırlar. Türkiye’deki ruhçu akımların ulûhiyyet inancıyla reenkarnasyon ilişkisini kendi eserlerinden hareketle göstermek gerekirse, mutlak bir Tanrı anlayışını kabul eden neo-spiritüalist görüşe göre “mutlak” hiçbir şeyle hiçbir şekilde ilişkisi olmayan bir kavramdır. Bu sebeple Tanrı’nın yücelik, bilicilik, iyilik gibi karşıtları bulunan sıfatlarla veya yaratma ve yaratmama gibi vasıflarla nitelendirilmesi mümkün değildir. Ayrıca insan idrakinin ulaşamayacağı sonsuzluk içinde yayılan varlıkların hepsi ezelî ve ebedîdir. Dolayısıyla Allah’ın mahlûkatı nasıl ve ne zaman yarattığına dair sorular isabetli değildir. Evrende sürekli gelişmekte olan bir ruhlar hiyerarşisi mevcuttur (Ruhselman, Ruh ve Kâinat, III, 102-103; Allah, s. 7-14). Bu hiyerarşide gelişmiş üst kademedeki ruhlar gelişmemiş olanların üzerinde bir hakka, görüp gözeticiliğe, sevk ve idareye sahiptir (Arıkdal, s. 69-71). İnsanlara rehberlik amacıyla görevlendirilmiş peygamberler Allah tarafından değil “ruhsal idare mekanizması” tarafından dünyaya gönderilmiştir. Kur’an da doğrudan Allah’ın sözü değildir, çünkü mutlak varlığın göreli bir varlık sayılan insanı muhatap alması söz konusu olamaz (Çaycı, s. 45, 93).
Hz. Âdem’den itibaren ebedî bir hayata kavuşma ümidiyle yaşayan insan (el-A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120), bütün korkularının temelini teşkil eden ölüm ve yok olma duygusunun etkisiyle dinî ve felsefî ölümsüzlük tezlerine ilgi göstermiş, yokluktan kurtulmanın yollarını sürekli aramıştır. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet gibi ilâhî dinler bunun çözümünü âhirette yeniden dirilişle ortaya koymuştur. İslâmiyet’le diğer ilâhî dinlerin ulûhiyyet ve âhiret anlayışını tenâsühle bağdaştırmak mümkün değildir. Çünkü tenâsüh, sadece bu dünyada yeniden doğuş fikrini benimsemekle kalmayıp bütün metafizik sistemi etkilemekte, bu da başta Tanrı inancı olmak üzere inanç esaslarının hepsini ilgilendirmektedir. İslâm kelâmında ölüm sonrasına dair konuların “sem‘iyyât” diye adlandırılmasından da anlaşılacağı üzere kelâm âlimleri bu alanda doğru habere (vahiy) dayalı kesin bilgiyi bağlayıcı görmüştür (Topaloğlu, s. 38; Özervarlı, s. 134). Tarih içinde birçok kültürle karşılaşan ve onların faydalı yönlerinden yararlanan İslâm düşünürleri ruh göçünü hep şüpheyle karşılamış ve reddetmiştir. Zira tenâsüh tartışmalarında ruh meselesinin ötesinde bir nevi gizli şirk inancı vardır. Tenâsüh düşüncesinde Allah’ı mutlak kabul ederek âlemden uzak tutmak suretiyle ortaya çıkan inanç boşluğu birtakım aracı güçlerle doldurulmaya çalışılmış, bu da İslâm’ın karşı çıktığı paganizm, evliya kültü, kehanet, sihir, medyumluk, meleklere, cinlere veya ruhlara tapınma gibi gizemli alanlara girmeye sebebiyet vermiştir. Öte yandan madde ve ruhlar arasında öncelik bakımından sonsuz bir ilişkinin varlığını ileri süren reenkarnasyon, bilimsel bir bilgi ve evrensel bir gerçek olmanın aksine fizik varlığa başlangıç tayin eden günümüz bilimiyle de çelişmektedir. Ayrıca insan bilincinin sürekliliği ve kişisel kimliğin korunması hem klasik hem çağdaş felsefe yaklaşımlarında bir ön kabul şeklinde benimsenir. Halbuki ölümsüzlük veya reenkarnasyon iddialarının geçerli sayılması için insanın yaşadığı ileri sürülen önceki hayatını mutlaka hatırlaması gerekir. Tenâsühte insanın kalıtım yoluyla ebeveynden çocuklara intikal eden ruhî ve bedenî özellikleri de açıklanamamakta, ölümle birlikte başka bir bedene intikal eden ruhun kendi karakterine uygun bir bedeni nasıl seçtiği hususu ve bu durum karşısında genetik kalıtımın yeri izah edilememektedir (İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, IV, 330). Yine reenkarnasyona göre insanî ruhlar kemale erip mutlak ruh seviyesine ulaşıncaya kadar bedenleşmeye devam eder. Bu durumda ezelden beri gerçekleştiği belirtilen bir süreçte şimdiye kadar ruhların evrimlerini tamamlaması, böylece bedenleşme işleminin sona ermesi gerekirdi.
Reenkarnasyon savunucuları, ruh dolaşımına dayalı karma ahlâk sisteminin toplumda yaşanan farklılıkları açıkladığını ve kötülük probleminin çözüldüğünü iddia ederler. Buna göre bir kişi zenginlik içinde mutlu bir hayat sürüyorken başkası sefalet içinde hastalığın pençesinde inliyorsa, bu eşitsizliğin sebebi söz konusu kişilerin geçmiş varoluşlarında aranmalıdır. Ancak karma doktrini toplumdaki farklılıkların kaynağını ve ilk defa nasıl ortaya çıktığını izah edememektedir. Her varlığın kaderi iddia edildiği gibi kendisinden önceki varoluş formlarında belirleniyorsa ilk varlık formu neye göre ve nasıl belirlenmiştir? Ayrıca şu anda değişik statü ve formlarda bulunan varlıklar başlangıçta eşit durumda mıydı? Eşit değil idiyse kendilerinin sorumlu olmadığı bir eşitsizliği ve bunun sonuçlarını peşinen kabul etmek gerekir. Şayet başlangıçta eşit idiyse evrimlerinin bir anında eşitsizlikleri ortaya çıkar ki bu durumda da eşitliğin niçin ve nasıl bozulduğu sorusu cevapsız kalır. Diğer taraftan zorunlu ve acımasız bir sebep-sonuç ilişkisiyle işleyen söz konusu karma yasası pişmanlık, bağışlama, merhamet
ve şefkat gibi insanî duyguları da anlamsız hale getirmektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Taberî, CâmiǾu’l-beyân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Riyad 1424/2003, I, 443-450; XX, 290-292; Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Maķālâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1416/1995, I, 67, 77, 82, 114; Fârâbî, “Felsefenin Temel Meseleleri”, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 2003, s. 125; Serrâc, el-Lüma‘: İslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 226; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ eŧ-ŦabîǾiyyât, Paris 1988, s. 224-231; a.mlf., en-Necât (nşr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1982, s. 227; Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Farķ beyne’l-fıraķ, Beyrut 1993, s. 13, 133, 232, 270-276; Bîrûnî, Taĥķīķu mâ li’l-Hind, Beyrut 1403/1983, s. 39; İbn Hazm, el-Faśl (Umeyre), s. 166-167; Kuşeyrî, Risâle (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1999, s. 182; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1996, s. 309-312; Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı (trc. Mahmut Kaya - Hüseyin Sarıoğlu), İstanbul 2005, s. 219; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, III, 418; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal (trc. Mustafa Öz), İstanbul 2008, s. 68, 160, 178, 437-438; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, XXVII, 36; İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2004, I, 594; İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât (trc. Abdülkadir Akçiçek), İstanbul 1978, II, 1137; Bedri Ruhselman, Ruh ve Kâinat, İstanbul 1946, III, 102-103; a.mlf., Allah, İstanbul 1955, s. 7, 14; Elmalılı, Hak Dini, V, 4148-4149; Ergün Arıkdal, Ansiklopedik Metapsişik Terimler Sözlüğü, İstanbul 1971, s. 69-71; Cevâd Ali, el-Mufaśśal, VI, 128-132; M. Albrecht, Reincarnation: A Christian Critique of a New Age Doctrine, Downers Grove-Illinois 1982, s. 8-9, 26-35; I. Wilson, Reincarnation? The Claims Investigated, London 1982, s. 8; A. Yaşar Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 139; E. Konyalıoğlu - C. Aksoylu, Kader-Karma ve Tekrardoğuş, İstanbul 1987, tür.yer.; Ahmed Zeki et-Tüffâha, en-Nefsü’l-beşeriyye ve nažariyyetü’t-tenâsüħ, Beyrut 1987, s. 96; Sadi Çaycı, Ruhçuluğa Göre Kur’an Öğretisi, İstanbul 1995, s. 45, 93-101; Ali İhsan Yitik, Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, İstanbul 1996, s. 201; P. Edwards, Reincarnation: A Critical Examination, New York 1996, s. 48; R. Guénon, Ruhçu Yanılgı (trc. Lütfi Fevzi Topaçoğlu), İstanbul 1996, s. 175; I. Stevenson, Where Reincarnation and Biology Intersect, Westport 1997; a.mlf., Children Who Remember Previous Lives: A Question of Reincarnation, Jefferson-North Carolina 2001, s. 30; a.mlf., “Interview”, Omni Magazine, X/4 (1988), s. 76; G. Encausse, Reenkarnasyon (trc. Halûk Özden), İstanbul 1999, s. 117; Adnan Bülent Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş: Reenkarnasyon, Ankara 2001; N. P. Spanos, Multiple Identities and False Memories: A Sociocognitive Perspective, Washington 2001, s. 131; Bekir Topaloğlu, Kelâm Araştırmaları Üzerine Düşünceler, İstanbul 2004, s. 38; Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul 2005, s. 117; M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 2008, s. 134; Mehmet Bulğen, Reenkarnasyon ile İlişkilendirilen Âyetlerin Değerlendirilmesi (yüksek lisans tezi, 2005), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; İsmail Hakkı İzmirli, “Dürzî Mezhebi”, DİFM, I/2 (1926), s. 36-39; İsmail R. Faruqi, “Islam and the Theory of Nature”, IQ, XXVI/1 (1982), s. 16-26; E. Haraldsson, “Psychological Comparison between Ordinary Children and Those Who Claim Previous-Life Memories”, Journal of Scientific Exploration, sy. 11 (1997), s. 323-335; Mustafa Aşkar, “Reenkarnasyon (Tenâsüh) Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirilmesi”, Tasavvuf, sy. 3, Ankara 2000, s. 89, 96; Eyüp Bekiryazıcı, “Bazı İslam Filozoflarının Tenâsüh Meselesine Yaklaşımları”, Marife, VIII/1, Konya 2008, s. 205-219; B. Carra de Vaux, “Tenâsuh”, İA, XII/1, s. 159; Yusuf Şevki Yavuz, “İslâmî Açıdan Tenasüh Hakkında Bir Değerlendirme”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, IV, 330.
Mehmet Bulğen - Adnan Bülent Baloğlu