Kamus

TEFTÂZÂNÎ

(التفتازاني)

Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî et-Teftâzânî eş-Şâfiî (ö. 792/1390)

Çok yönlü âlim.

Abdürrezzâk es-Semerkandî, Mîrhând, Muînüddîn-i İsfizârî ve Hândmîr gibi bölgenin önemli tarihçilerine göre Safer 722’de (Şubat 1322) Horasan’ın Nesâ vilâyetinin Teftâzân kasabasında doğdu. İbn Hacer el-Askalânî ve ona dayanan diğer kaynakların doğum tarihini Safer 712 (Haziran 1312) olarak vermesi isabetli görülmemektedir (Taşköprîzâde, Miftâĥu’s-saǾâde, I, 206; Ahlwardt, II, 405; krş. el-Muŧavvel, s. 482). Klasik kaynaklarda lakap ve nisbesi dışında “Sa‘d, Allâme, Allâme-i Sânî” şeklinde kendisine atıfta bulunulan ve “pâdişâh-ı ulemâ, hüsrev-i dânişmendân”

unvanlarıyla anılan Teftâzânî’nin (Mîrhând, V, 567; Hândmîr, III, 545) lakabından hareketle kendisini ve çağdaşı Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi ifade etmek üzere “Sa‘deyn” denilmiştir. Ailesi hakkında fazla bilgi bulunmamakla birlikte Şerĥu’t-Taśrîfi’l-Ǿİzzî adlı eserinin mukaddimesinde (s. 11) babasını kadı unvanıyla zikretmektedir. Wilfred Madelung, kaynak göstermeden kadı olan Fahreddin Ömer’in Teftâzânî’nin dedesi olduğunu kaydetmiştir. Kefevî’nin Teftâzânî’nin sandukası etrafındaki yazılı levhaya dayanarak verdiği bilgiye göre babası Burhâneddin Ömer, dedesi Şemseddin el-Gāzî’dir (Ketâǿibü aǾlâmi’l-aħyâr, vr. 324b). Kādılkudâtların nâibleri için kullanılan “akda’l-kudât” unvanının babasına nisbet edilmesinden onun bu makama geldiği, dedesi için kaydedilen tabirlerden de kendisinin büyük bir sûfî olduğu anlaşılmaktadır. Milliyeti hakkında kesin bilgi yoktur, ancak bazı yazarlar onu Türk asıllı diye göstermektedir (DİA, V, 384; krş. Ayni, III/10 [1928], s. 52-53). Tahsil hayatıyla ilgili fazla bilgiye rastlanmayan Teftâzânî’nin ilk öğrenime başladığı dönemde hocası Adudüddin el-Îcî’nin öğrencileri içinde ondan daha gabî birinin bulunmadığı, buna rağmen çok gayret gösterdiği, nihayet Hz. Peygamber’i rüyasında gördüğü ve ardından ilmî açıdan büyük bir gelişme katettiği şeklinde İbnü’l-İmâd tarafından nakledilen menkıbe (Şeźerât, VI, 321) biyografisini veren diğer kaynaklarda yer almamaktadır; ayrıca on altı yaşında eser vermeye başlayarak daha küçük yaşlarda kendisini ispatladığı bilinmektedir. Teftâzânî’nin hocaları arasında Kutbüddin er-Râzî ve Ziyâeddin Abdullah b. Sa‘dullah el-Kazvînî’nin de isimleri geçmektedir. Hansârî, İbn Hacer’in Teftâzânî’nin hocalarından saydığı Kutbüddin’in, bazı kaynaklarda belirtildiği üzere Sünnî olan Kutbüddîn-i Şîrâzî değil İmâmiyye’den Kutbüddin er-Râzî olduğunu söyler (Ravżâtü’l-cennât, IV, 327). Madelung ise Teftâzânî’nin Îcî’den okumuş olamayacağını belirtir.

Teftâzânî’nin Horasan, Mâverâünnehir ve Hârizm bölgelerinde sürekli yer değiştirdiği, eserlerinin yazım tarihi ve yerleriyle ilgili kayıtlardan anlaşılmaktadır. Bunlar arasında Herat, Mezârıcâm, Gucdüvân, Tûs’a bağlı Gülistânıtürkistan köyü, Hârizm, Serahs ve Semerkant yer almaktadır. Şerĥu’l-Maķāśıd, el-Muŧavvel ve el-Muħtaśar gibi eserlerinin mukaddimelerinde vatanından uzak kalmaktan, bir yerden başka bir yere savrulmaktan, çektiği sıkıntıların ve felâketlerin büyüklüğünden ve ilmin yok olmaya yüz tuttuğundan şikâyet eder. Bazı eserlerinde işaret ettiği üzere Hârizm gibi Mu‘tezile mezhebinin canlılığını koruduğu, Semerkant gibi Mâtürîdîliğin ve Horasan gibi Şiîliğin etkin olduğu bölgelerde yaşayıp farklı mezhep ve eğilimlerle karşılaşması onun düşüncesinin gelişip şekillenmesinde önemli katkılar sağlamıştır. Nitekim Mu‘tezile’ye mensup âlimlerle bir arada bulunduğunu ve onlarla kelâm meselelerini müzakere ettiğini kendisi ifade etmektedir (Şerĥu’l-Maķāśıd, II, 139). İlhanlılar’ın hâkimiyeti altındaki bir bölgede dünyaya gelen Teftâzânî daha sonra Altın Orda hanları, Kertler ve Timur’un hüküm sürdüğü yerlerde faaliyetlerine devam etmiştir. Timur’un Anadolu’ya yaptığı sefer esnasında Teftâzânî’nin onun maiyetinde Anadolu’ya gittiğine ve Osmanlı âlimleriyle münazaralar yaptığına dair ifadeler (Mehmet Ali Ayni, III/10 [1928], s. 53; Bilmen, II, 575) Teftâzânî bu seferden önce vefat ettiğinden doğru değildir. Teftâzânî’nin Timur’a herhangi bir eserini ithaf ettiği bilinmemekle beraber hayatının son dönemleri onunla yakın irtibat halinde geçmiştir. Bu irtibat, Timur’un Hârizm’i ele geçirdikten sonra Teftâzânî’yi Semerkant’a getirtmesiyle başlamış, Teftâzânî burada ders okutup bazı eserler kaleme alarak birkaç yıl ihtişamlı bir hayat sürmüştür. Timur, imparatorluğunun bu en değerli âlimine iltifat gösteriyor, meclislerinde kendi yanına oturtuyor ve konağına dönerken bizzat uğurluyordu (Hândmîr, III, 544-545). Kefevî’nin ifadesine göre Timur, Teftâzânî’yi protokolde baş sıraya koyup kazaskerlik makamına tayin etmişti (Ketâǿibü aǾlâmi’l-aħyâr, vr. 323b). Fakat onun Timur katında elde ettiği bu itibar zamanla azalmaya yüz tutmuş ve sonunda Teftâzânî kahrından ölmüştür. Bu süreçle ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgilere göre Timur 789 (1387) yılında Şîraz’ı zaptetmesinin ardından Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi Semerkant’a götürmüştür. Cürcânî, Teftâzânî’nin eserlerinden çokça faydalanmış bir âlim olarak onun üstünlüğünü kabul ediyor ve kendisine saygı gösteriyordu. Timur’un huzurunda iki âlimin yaptığı tartışmaların birinde Cürcânî’nin galip gelmesi üzerine Timur ona protokolde Teftâzânî’den önce yer verilmesini emretmiştir (Taşköprizâde, eş-Şeķāǿiķ, s. 43-44). Buna üzülen Teftâzânî, olayın üzerinden çok zaman geçmeden 22 Muharrem 792’de (10 Ocak 1390) Semerkant’ta vefat etti, ardından vasiyeti gereği naaşı Serahs’a taşındı (9 Cemâziyelevvel 792/25 Nisan 1390). Ölüm tarihi olarak Fasîhî 787 (1385; Mücmel-i Faśîĥî, III, 124), İbn Arabşah Muharrem 791 (Ocak 1389) (ǾAcâǿibü’l-maķdûr, s. 467) yılını kaydeder. Cürcânî’nin onun vefatı üzerine yazdığı bir dörtlüğün sonunda düşürdüğü tarih ise (Kefevî, vr. 324b) 793 (1391) yılına denk gelmektedir (Taşköprizâde, eş-Şeķāǿiķ, s. 88-89; Âlûsî, s. 158-159).

Hayatının önemli bir kısmını ders okutmak ve kitap yazmakla geçirdiği anlaşılan Teftâzânî’nin öğrencileri arasında Mevlânâ Celâleddin Yûsuf el-Evbehî, Şehâbeddin Muhammed el-Câcermî, Hüsâmeddin Hasan b. Ali el-Ebîverdî, Burhâneddin Haydar b. Muhammed el-Hâfî el-Herevî, Muhammed b. Atâullah el-Herevî, Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî, Ebü’l-Hasan Alâeddin Ali b. Mûsâ er-Rûmî, Alâeddin Ahmed b. Muhammed es-Seyrâmî, Kara Dâvûd, Lutfullah es-Semerkandî ve Molla Arap’ın dedesi Hamza b. İvaz sayılabilir. Teftâzânî, Celâleddin Yûsuf el-Evbehî’ye son derece güvendiği için ona verdiği icâzette eserlerinde sehven yazılmış bir ibare görmesi halinde onu düzeltmesine izin verdiğini belirtmiştir (Hândmîr, IV, 6). Teftâzânî’nin oğlu Şemseddin Muhammed ve onun oğlu Kutbüddin Yahyâ da dönemlerinin önde gelen âlimlerindendi. Yahyâ’nın oğlu olup Hafîd-i Teftâzânî diye bilinen ve Herat müftüsü iken Şah İsmâil tarafından öldürülen Şeyhülislâm Seyfeddin Ahmed el-Herevî ise çoğunluğu dedesinin eserlerine şerh ve hâşiye olmak üzere pek çok eseri bulunan bir Şâfiî âlimidir; çalışmalarında dedesinin eleştirilen görüşlerini savunmuştur.

Teftâzânî’nin fıkhî ve kelâmî mezhebi konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kendi teliflerinde mezhebini açık biçimde beyan etmemesi ve daha çok Hanefî eserleri üzerine şerh ve hâşiye yazması, ayrıca çalışmalarında oldukça eleştirel bir tavır takınması sebebiyle sonraki dönemlerde iki farklı kanaat meydana gelmiştir. Leknevî, Hanefî âlimlerinin biyografisine dair eserinde Teftâzânî’ye müstakil şekilde yer vermeyip Cürcânî’yi anlattığı bölümde ona da değinmiş, önce onu Hanefî, ardından Şâfiî sayanların sözlerini kaydetmiştir (el-Fevâǿidü’l-behiyye, s. 134-136). İbn Nüceym, Fetĥu’l-ġaffâr bi-şerĥi’l-Menâr adlı eserinin mukaddimesinde Teftâzânî’yi Sadrüşşerîa, İbnü’l-Hümâm ve Ekmeleddin el-Bâbertî ile birlikte müteahhir Hanefî âlimleri arasında göstermiştir. İbrâhim b. Ahmed el-Cebertî, el-Ķavlü’l-aśveb fî enne SaǾdeddîn et-Teftâzânî Ĥanefiyyü’l-meźheb adıyla bir risâle kaleme almıştır. Teftâzânî ile aynı ilim çevresine mensup olan ve kendisini eleştirmek üzere bir eser yazıp öğrencileriyle

polemiğe giren Abdüllatîf el-Kirmânî onun kendisini fıkıhta Şâfiî mezhebine uyan biri diye tanıttığını ifade etmektedir (Risâletü’t-Tevĥîd, vr. 37a). Teftâzânî’nin Şerĥu’l-ǾAķāǿid, et-Telvîĥ, el-Muŧavvel ve Muħtaśarü’l-meǾânî gibi eserlerine hâşiyeler yazan Fenârî Hasan Çelebi de onun Şâfiî olduğunu söylemektedir (Ĥâşiye Ǿale’l-Muŧavvel, s. 338). Şehâbeddin Mercânî, et-Telvîĥ için kaleme aldığı hâşiyenin mukaddimesinde Teftâzânî’nin Eş‘arî ve Şâfiîler’in görüşlerini savunduğunu, aşırı bir mezhep taassubu içinde bulunduğu halde kendi durumunu gizleyip Hanefî usulünü onların diliyle açıklamaya çalıştığını, ancak asıl amacının Hanefîler’in delillerini çürütmek olduğunu ve bu yöntemi Şerĥu’l-ǾAķāǿid’de de izlediğini ifade etmektedir (Ħizâmetü’l-ĥavâşî, I, 3-4). Sonuç olarak gerek ortaya koyduğu düşünceler gerek eserlerine daha çok Hanefî âlimleri tarafından eleştiriler yazılması ve özellikle Şâfiî fıkhına dair Miftâĥu’l-fıķh adlı bir metin kaleme alması Teftâzânî’nin Şâfiîliğini gösteren önemli delillerdir.

Teftâzânî, Selef ekolüne yer vermeden kendi döneminde Ehl-i sünnet mezhebinin iki ana kola ayrıldığını, İmam Mâtürîdî ekolünün Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den önce bulunduğunu, kendi zamanında Horasan, Irak, Şam vb. yerlerin büyük çoğunluğunda Eş‘ariyye, Mâverâünnehir’de ise Mâtürîdiyye anlayışının yaygınlık kazandığını belirtmiş, bu iki grup arasında görüş ayrılıkları çıkmakla birlikte birbirlerini bid‘at veya dalâletle suçlamadıklarını vurgulamıştır. Bununla beraber eserlerinde Eş‘arî düşüncesine yakın görüşler ileri sürmüş, Semerkant’ta yazdığı büyük eserinde birçok noktada Eş‘arî anlayışını açık biçimde desteklediğini ifade etmiştir. Allah’ın kudret ve iradesinin kapsayıcılığıyla ilgili görüşü kaydettikten sonra önce hakkı temsil eden az sayıda kelâmcının bu görüşü benimsediğini, daha sonra bunların Ehl-i sünnet içinde Eş‘arîler olduğunu söylemiştir. İmanın artıp eksilmesi ve istisna kabul etmesi gibi meselelerde Şâfiî ile Ebû Hanîfe’nin karşıt görüşlerini zikrederek Şâfiî’nin anlayışını desteklemiştir. Teftâzânî, Fahreddin er-Râzî’den bazı konularda ayrılsa da eserlerinde onun etkisi açıktır. Bununla birlikte Eş‘arîler’in bazı görüşlerine katılmadığını belirtmiştir (Şerĥu’l-Maķāśıd, I, 182). Mâtürîdîliği zaman zaman eleştirse de Mâtürîdî’nin görüşlerine yer vermektedir.

İlmî Şahsiyeti. a) Felsefe-Kelâm. Mehmet Ali Ayni, Moğol istilâsının ardından İslâmî ilimler alanında yeni bir devir açan Cürcânî ile birlikte andığı Teftâzânî’nin mesaisini daha ziyade edebî ve dinî ilimlere sarfetmesi sebebiyle felsefî ilimlerin eski parlaklığını göstermediğini, fakat onun İslâmî ilimler için yeni bir dönem başlattığını, bu sebeple kendisinden önce gelen âlimlere mütekaddimîn, sonra gelenlere müteahhirîn denildiğini kaydetmiştir (DİFM, III/10 [1928], s. 52). Ancak Teftâzânî’nin bu şekilde bir dönüm noktası teşkil etmesinin Cilâǿü’l-manŧıķ adlı eseriyle mantıkta yeni bir çığır açmış olmasına bağlanması (DİA, XXVIII, 27), gerek Teftâzânî’nin böyle bir eserinin bulunmaması gerekse kaleme aldığı kitapların mantık düşüncesinde etki bırakan yönlerinin olmaması sebebiyle temelsiz görülmektedir. Fakat onun mantık ilminin bir kısım meselelerini kelâmın ilkeleri arasında gördüğü bilinmektedir. Teftâzânî, felsefeyi dinle aynı alana hitap etmesi ve aynı sonucu hedeflemesi açısından karşılaştırır. Ona göre din ve felsefe insanın iki cihanda mutluluğu elde etmesini amaçlamaktadır ve her ikisine göre de bu amaç, ancak insanın gerçekleri olduğu gibi bilmesi ve işleri gereği gibi yerine getirmesiyle mümkündür. Kişinin biri teorik, diğeri pratik olmak üzere sahip olduğu iki potansiyel güç, nefsin kemale ermesini ve hedefine kolayca ulaşmasını sağlamaya önem verme konusunda birleşmektedir. Filozoflar, halkın bu iki güce ilişkin yetkinlikleri elde edebilmesine yardımcı olmak üzere kitaplar yazdıkları gibi din âlimleri de kelâm ve fıkıh ilimlerini tedvin etmişlerdir. Dolayısıyla kelâm felsefedeki nazarî hikmeti, fıkıh ise amelî hikmeti karşılamaktadır. Fakat arada önemli bir fark vardır: Vahyin aydınlattığı aklî düşünce hidayete, felsefe ise beşerî değerlendirmeye (hevâ) uymaktadır (Şerĥu’l-Maķāśıd, I, 4-5). Teftâzânî’ye göre İslâm dininin kitap, sünnet ve icmâa dayanan “bir”in çoğun yaratıcısı olması, gökten meleğin inmesi, âlemin yokken vücut bulması, var olduktan sonra fâni olması gibi felsefenin kesin yargıda bulunamayacağı ilkeleri vardır. Dolayısıyla bütün konularda dinî ilkeleri esas almak ve aklın yetersiz kaldığı hususlarda felsefî ilkelere göre hareket ederek dinî esaslara aykırı düşmemek gerekir (a.g.e., I, 11-12).

Eserlerinde antik Yunan filozoflarının görüşlerine yer verip onları eleştiren Teftâzânî, bazan -âlemin kıdemi meselesinde görüldüğü gibi- bu filozofların söylediklerinin remiz ve işaretlerden ibaret olduğu şeklinde yorumlarda bulunmuş (a.g.e., I, 327), tabiatçı filozofları ağır biçimde eleştirmiş ve onların felsefe alanında hesaba katılmaması gerektiğini belirtmiştir (a.g.e., II, 86, 210). Felsefe söz konusu edildiğinde onun muhatapları Yunan felsefe geleneğini sürdüren İslâm filozoflarından başta İbn Sînâ olmak üzere Fârâbî, Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî ve Sühreverdî el-Maktûl gibi şahsiyetlerdir. Bunların bilgi, varlık ve tabiat felsefesi gibi alanlarda söylediklerini eleştirmesi yanında bilhassa âlemin var oluş sürecini açıklamak üzere geliştirdikleri akıllar nazariyesini (ukūl-i aşere), Allah’ın cüz’iyatı bilmediği anlayışını ve bedenî dirilişin (haşr-i cismânî) mümkün olmayacağı gibi görüşlerini de eleştirmiştir (a.g.e., II, 49-53, 64, 86, 91). Bu arada Teftâzânî özellikle haşr-i cismânîyi inkâr edenleri tenkit etmiştir (a.g.e., II, 213).

Mu‘tezile’yi kelâm ilmine dalıp usûlü’d-dînin birçok meselesinde filozoflara uymakla suçlayan Teftâzânî’nin (Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 16) felsefî konulara çokça yer verdiği, hatta bu yüzden eleştiriye uğradığı bilinmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Teftâzânî zihnî bir faaliyet olarak felsefenin kendisine değil, antik Yunan’dan İslâm dünyasına geçen ve inanç konularını ilgilendiren meselelerde aykırı bazı fikirleri benimseyen felsefî tavır sahiplerine karşı çıkmaktadır. Ayrıca her ilmin kendi terimleri çerçevesinde ele alınması gerektiği düşüncesinden hareketle felsefî izahlar yapmayı uygun bulmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim dildeki zaman kavramıyla ilgili bir değerlendirme hakkında Şerĥu Miftâĥi’l-Ǿulûm’da, “Bu felsefî bir incelemedir, örf ve lugat böylesine itibar etmez” demiştir (Hasan Çelebi, Ĥâşiye Ǿale’l-Muŧavvel, s. 322).

Teftâzânî, dinî hükümlerin temeli ve İslâm inanç esaslarının ölçütü olarak nitelendirdiği kelâm ilmini “dinî inançları kesin delillerle bilme” şeklinde tanımlar ve onu ilimler arasında yapısı en sağlam, açıklamaları en doğru, neticeleri en değerli ve delil bakımından en sahih ilim niteliğinde görür (Şerĥu’l-Maķāśıd, I, 3, 5). Kelâm aleyhine Selef âlimlerinden nakledilen görüşlerin, kelâm adına yapılan faaliyetlerde dinde taassup ve felsefî sözlerle insanları yanlış yollara sürükleme amacı bulunması hallerine yorumlanması gerektiğini belirtir. Ona göre kelâm ilmiyle uğraşmak farz-ı kifâyedir; kelâma karşı çıkanların bu tavırları düşünce eksikliği ve dinî konulardaki taassuplarından ileri gelmektedir (Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 18; Şerĥu’l-Maķāśıd, I, 10-11, 46). Şerĥu’l-ǾAķāǿid’de müteahhirîn kelâmının oluşum sürecini ve neticesini oldukça özlü biçimde anlatan Teftâzânî’ye göre felsefî eserler Arapça’ya tercüme edildikten sonra âlimler filozofların dine

aykırı görüşlerini cevaplandırma gayreti içine girmiş, bu görüşleri iyice anlayıp çürütebilmek için felsefeden kelâma pek çok şey karıştırmış, böylece tabîiyyât ve ilâhiyyât (metafizik) meselelerinin büyük bölümünü kelâma katmıştır. Onların matematik konularına da geniş yer vermeleri sebebiyle neredeyse kelâm felsefeden ayırt edilemez duruma gelmiştir (Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 17). Kelâma dair bazı meselelerin alt yapısı sayılan hususlara sınırlı bir temas veya ilkeyi belirleme amacıyla yer verilmiş olabileceğini, bunun dışındaki konuların boş sözler olduğunu ifade eden Teftâzânî (Şerĥu’l-Maķāśıd, I, 13) Şerĥu’l-ǾAķāǿid’de felsefî tartışmalara geniş yer vermemesine ve Şerĥu’l-Maķāśıd’da kelâm ilminin asıl gayesi olan sem‘iyyât bahislerini ele alma hususunda büyük çaba sarfedeceğini söylemesine rağmen (a.g.e., I, 3) bu eserinde felsefî konuların daha geniş yer tuttuğu bir gerçektir. Teftâzânî, müteahhirîn kelâmcılarının bazı felsefe konularını gerçeği bütün yönleriyle ortaya koyma düşüncesiyle kelâma kattıklarını belirtmektedir. Ona göre İslâmî ilimler arasında dinî akîdeye zarar vermeyen bilgi nazariyesi ve mantık bahislerinin incelenmesine en uygun ilim kelâmdır. Nitekim usûl-i fıkhın Arap dilinden faydalandığı ve bazı ilkelerinin orada açıklandığı kabul edilmektedir (a.g.e., I, 5, 13). Cürcânî ise bu tür konuları kelâmın ilkeleri arasında değil doğrudan kelâm konuları olarak görmüştür. Teftâzânî’nin, kelâmın ilkelerinin dinî ilimler arasında bulunmayan mantık muhtevası içinde ele alınmasını ve dinî bir ilmin mantığa ihtiyaç duymasını mümkün görmesinden hareketle, “Bunu söylemeye ancak bir felsefeci yahut felsefecilerin artıklarından geçinen bir kişi cüret edebilir” diyerek kendisini aşağılayıcı sözlerle eleştirmiştir (Şerĥu’l-Mevâķıf, I, 59; krş. Taşköprizâde, eş-Şeķāǿiķ, s. 134).

Kelâm alanında Teftâzânî’nin ileri sürdüğü bazı görüşler âlimler arasında yankı uyandırmıştır. Teftâzânî burhân-ı temânu‘ adı verilen, İmam Gazzâlî gibi kelâmcıların Allah’ın birliğini ispat etmek için dayandıkları, Allah’tan başka tanrıların bulunması halinde yerin ve göğün düzeninin kesinlikle bozulacağını ifade eden âyetin (el-Enbiyâ 21/22) burhan teşkil ettiği fikrine karşı çıkmış, âyetin iknaî olduğunu ve kendisine inananları ikna ettiğini ileri sürmüştür. Çünkü ona göre tanrıların birden fazla bulunması tabiattaki düzenin bozulmasını kesinlik derecesinde gerektirmez. Bununla birlikte âyette zikredilen bu hüküm doğru ve meşhur derecesindeki önermeler kabilindendir (Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 63-65; el-Muŧavvel, s. 167-168, 435-436). Fahreddin er-Râzî’nin lafzî delillerin kesinlik taşımadığı görüşüne dayanan bu anlayış âlimler arasında ciddi tartışmalara yol açmıştır. Hanefî-Mâtürîdî bir âlim olduğu anlaşılan ve Teftâzânî’nin Şerĥu’l-ǾAķāǿid’deki bazı görüşlerinin Ehl-i sünnet itikadına uygun düşmediğini ileri süren Abdüllatîf el-Kirmânî, Risâletü’t-Tevĥîd adlı bir eser yazarak onu sert bir dille eleştirip tekfir etmiştir. Kirmânî, Mısır’a gittiğinde Teftâzânî’nin öğrencisi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî ile bu konuda tartışmış, Alâeddin el-Buhârî hocasını savunmuş, daha sonra tartışmaya İbnü’l-Hümâm, İbn Kutluboğa ve İbn Ebû Şerîf gibi âlimler katılmıştır (adı geçen âlimlerin görüşleri ve Buhârî’nin metni için bk. İbn Kutluboğa, s. 46-57; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 43-57). Teftâzânî’nin buradaki görüşü, tanrıların çokluğuyla düzenin bozulması arasındaki ilişkinin tabiat kanunlarında olduğu gibi âdeten zorunlu (âdî mülâzemet) bulunmasına rağmen aklın aksini farzedebilmesi açısından zorunlu (aklî mülâzemet) vasfı taşımaması şeklinde yorumlanmıştır. Kâtib Çelebi de Celâleddin es-Süyûtî gibi mantık ilmini bilmeyen mantık aleyhtarı biri olduğunu düşündüğü Abdüllatîf el-Kirmânî’nin âdî mülâzemetle aklî mülâzemet arasındaki farkı göremediğini, bu sebeple Teftâzânî’yi tenkit ederken hataya düştüğünü belirtmiştir (Keşfü’ž-žunûn, II, 1147).

Teftâzânî hüsün ve kubhun ancak vahiy yoluyla bilinebileceğini savunan Eş‘arî anlayışını benimsemiş, Sadrüşşerîa’nın et-Tavżîĥ’te Mâtürîdî anlayışını temellendirmek üzere ortaya koyduğu dört mukaddimeyi bu esere yazdığı et-Telvîĥ adlı hâşiyede geniş biçimde eleştirmiş, daha sonra bu tartışma çerçevesinde önemli bir literatür oluşmuştur (bk. TENKœHU’l-USÛL). Şerĥu’l-Maķāśıd’da zikrettiği aynı meselede Eş‘arî anlayışını müdafaada delil olarak kullanılan bir yanıltmaca (maglata) sonraki dönemlerde âlimlerin dikkatini çekmiştir. Bu yanıltmaca, zat bakımından birbiriyle çelişen iki şeyin bir şeyde birleşebileceğini göstermek suretiyle aklen iyi ve kötünün zatî olduğu anlayışını reddetmek üzere Eş‘arîler tarafından ortaya konmuştu. Buna göre bir kimse, “Yarın yalan söyleyeceğim” dese bu sözün doğru ise doğruluğundan dolayı iyi, yalan söylemeyi gerektirdiği için kötü olması, eğer yalansa yalan olduğu için kötü, yarın yalan söylememeyi gerektireceği için iyi olması gerekir. “Şimdi söyleyeceğim söz doğru değildir” cümlesi için de benzer bir durum bahis konusudur. Bunun çözümünde büyük âlimlerin şaşkınlığa düştüğünü belirten Teftâzânî muhtemelen ünlü cebir âlimi Hârizmî’nin irrasyonel sayılar için kullandığı “sağır kök” (cezrü’l-esam) tabirinden esinlenerek buna “sağır kök yanıltmacası” adını vermiştir. Problemin çözümü konusunda söylenen sözleri araştırdığını ve tatmin edici bir açıklama bulamadığını belirten Teftâzânî, “Bu meselede bence doğru olan, söz söylemeyi bırakıp problemin çözümsüzlüğünü itiraf etmektir” der (Şerĥu’l-Maķāśıd, II, 151). Ancak âlimler çözüm önerileri getirmeyi sürdürmüştür. Bu âlimler arasında Hocazâde Muslihuddin Efendi, Hatibzâde Muhyiddin Efendi, Mîr Sadreddin Muhammed eş-Şîrâzî, Devvânî, Muslihuddîn-i Lârî ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî sayılabilir.

Peygamber gönderilmesinin bir lutuf mu yoksa hikmetin gereği mi olduğu konusunda Eş‘arî anlayışını benimseyen Teftâzânî Ömer en-Nesefî’nin, “Peygamberlerin gönderilmesinde hikmet vardır” sözünü bu fiilin vücûbuna işaret olarak değerlendirir; ancak Allah üzerine vücûb anlamında değil hikmetler ve maslahatlar içerdiğinden hikmetin gereği şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler (Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 164). Fakat Şerĥu’l-Maķāśıd’da bir grup Mâverâünnehir kelâmcısına nisbet ettiği bu fikri daha geniş biçimde açıkladıktan sonra benzer görüşlere revaç vermenin Mu‘tezile düşüncesinin alanını genişleteceğini belirtmiş ve isabetli görüşün peygamber göndermenin Allah’ın bir lutfu ve rahmeti sayıldığı yolundaki görüşün olduğunu, fakat aksinin de kötü kabul edilmemesi gerektiğini söylemiştir (II, 174).

Sahâbe arasında ortaya çıkan çatışmaların bir kısmını ahlâkî zaaflara bağlayan Teftâzânî her sahâbînin mâsum, Resûl-i Ekrem’i gören herkesin hayırlı insan sayılamayacağını, ancak müslümanların ashap hakkında yanlış inançlara kapılmasını önlemek amacıyla âlimlerin bu tür hadiselere uygun yorumlar getirdiğini belirtmiş ve kendi ictihadıyla hareket edip meşrû idareye baş kaldıran Muâviye’ye lânet etmenin câiz olmadığını vurgulamıştır. Sahâbe döneminden sonra Ehl-i beyt’e yapılan zulümlerin savunulacak bir yanının bulunmadığını ifade etmiş, bu zulümlere iştirak edenlere ve kışkırtıcılık yapanlara lânet okumuştur (Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 187-188; Şerĥu’l-Maķāśıd, II, 306-307). Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Tecrîdü’l-iǾtiķād adlı eserinde Hz. Ali’nin hilâfete daha ehil sayıldığı ve diğer

halifelerin ona haksızlık ettiği düşüncesi çerçevesinde kaydettiği rivayetleri hadis ilmi kriterlerine uymayan yanlış bilgiler olarak değerlendiren Teftâzânî, Ehl-i beyt imamlarının Şîa gibi düşünmediğini gösteren iki tarihî belge kaydetmiştir. Bunlardan biri, İmam Ali er-Rızâ ile Halife Me’mûn arasında imzalanan ve Horasan’daki Meşhed-i Rızâ’da bulunan ahidnâme, diğeri Hz. Ömer ile Hz. Ali tarafından imzalanan Irak’taki bir antlaşma metnidir. Teftâzânî’nin kendi döneminde hâlâ mevcut olduğunu kaydettiği bu metinlerde Hz. Ali ve İmam Ali er-Rızâ halifelere bağlılıklarını bildirmektedir (Şerĥu’l-Maķāśıd, II, 287-288).

b) Tasavvuf. Teftâzânî esas itibariyle tasavvufî düşünceye ve hayat tarzına olumlu bakan bir âlimdir. Nitekim velîlerin kerametlerine dair açtığı bölümün başında velîyi tanımlarken tasavvufun makbul saydığı temel unsurlarını sıralamış ve bunu daha sonra akîde saflığı, kalp temizliği, tarikata uyma ve hakikati seçme diye özetlemiştir. “Kul bana nâfile ibadetlerle de yaklaşır, nihayet ben onu severim; sevince de işiten kulağı, gören gözü ... olurum” meâlindeki kutsî hadisi (Buhârî, “Riķāķ”, 38) seyrü sülûkte fenâ fi’t-tevhîd derecesine ulaşmaya işaret kabul eden Teftâzânî kendisinin de bu yolun yolcusu olduğunu söyler (a.g.e., II, 70). Teftâzânî, Kur’an ve Sünnet’te yer alan nasların zâhirî mânalarının değil bâtınî mânalarının esas alınması gerektiğini söyleyenleri mülhid diye nitelendirmiş, fakat sûfîlerin, naslarda seyrü sülûk erbabına mâlûm birtakım inceliklere yönelik gizli işaretlerin varlığı ve bunları nasların zâhir mânalarıyla uzlaştırma imkânı bulunduğu şeklindeki anlayışını imanın kemali ve halis irfan şeklinde değerlendirmiştir (Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 189). Öte yandan birtakım tasavvufî anlayışları sert bir dille eleştirmiş, meselâ bazı Kerrâmîler’in ileri sürdüğü velînin peygamber derecesine ulaşabileceği iddiası ile İbâhîler’in aşkta ve kalp safiyetinde nihayete, ihlâsta kemale ulaşan velîden dinî yükümlülüklerin kalkacağı iddiasını müslümanların icmâına aykırı bozuk inançlar diye nitelendirmiştir (Şerĥu’l-Maķāśıd, II, 205-206). Teftâzânî Şerĥu’l-Maķāśıd’da felsefeci geçinen bir kısım mutasavvıflara nisbet ettiği bazı konularda isim vermeden Muhyiddin İbnü’l-Arabî’yi eleştirmiştir. Bu eleştirilerin başında onun vahdet-i vücûd anlayışı gelmektedir. Teftâzânî vahdet-i vücûdu “mutlak vücûd” kavramı altında ele alarak felsefî temellerini sıralayıp felsefî bir üslûpla eleştirmiş, bu anlayışın temsilcilerinin mugalataya başvurduklarını, ancak bunun büyük bir sapıklık olduğunu söylemiştir (I, 73-75; Abdülganî en-Nablusî’nin bu konuda Teftâzânî’ye cevap ve eleştirileri için bk. el-Vücûdü’l-ĥaķ, s. 121-148). Fakat Teftâzânî, gerek fenâ gerekse mutlak vücûd anlayışının hulûl veya ittihâdla ilgisinin bulunmadığını özellikle belirtmiştir (Şerĥu’l-Maķāśıd, II, 70). Onun, İbnü’l-Arabî’nin icmâa aykırı bularak eleştirdiği düşüncelerinden biri de velâyetin nübüvvetten üstün olduğu, ancak velâyetsiz nübüvvet olamayacağından velînin peygamber derecesine ulaşamayacağı şeklindeki görüşüdür (a.g.e., II, 205). Öğrencisi Alâeddin el-Buhârî, Teftâzânî’nin, “Kitâbü’l-Fuśûś milletlerin dalâletidir, kalplerin pası, hikmetlerin zıddıdır” diye başlayan bir şiirini nakletmektedir (Fâđıĥatü’l-mülĥidîn, s. 2).

c) Belâgat. Teftâzânî’nin en güçlü olduğu alanlardan biri belâgat ilmidir. Onun bu konuda yazdığı el-Muŧavvel ve bundan özetlediği el-Muħtaśar medrese eğitimine damgasını vuran, halen geleneksel tarzda eğitim veren kurumlarda okutulmaya devam eden en önemli eserlerdendir. Teftâzânî’ye göre belâgat ilmi Kur’ân-ı Kerîm’in insan gücünün ötesinde incelikler, sırlar ve özellikler içermesi dolayısıyla belâgat mertebelerinin en üstünde yer alan bir mûcize oluşunu öğreten ilimdir. Bu özelliğiyle belâgat, insanların Hz. Peygamber’in getirdiği her şeyi tasdik etmek ve onun yolunu izlemek suretiyle dünya ve âhiret mutluluğuna ulaşmalarını sağlamaktadır. Kur’an’ın i‘câzı sadece lafızlarından ibaret değildir. Aksi takdirde lafızların kendileriyle doğrudan ilişkisi bulunmayan meânî ve beyân ilimlerinde ele alınan inceliklerin mûcizede bir payı olmazdı. Teftâzânî, i‘câzın nereden kaynaklandığı idrak edilmekle birlikte tatlılığın anlatılamayışı gibi bunun da anlatılamayacağını, fakat belâgatın başka ilimlerin sağlayamadığı bir zevki kazandırarak bu idraki verebileceğini ifade etmekte ve belâgat ilminde zevkin önemine vurgu yapmaktadır (el-Muŧavvel, s. 9). Ancak ona göre esas zevk kişinin tabiatından gelmektedir. Belâgat alanında muhatap alınacak ve bu konuda söz söyleyecek kimse zevkiselime, düzgün bir tabiata, keskin zekâya ve temiz bir mizaca sahip olmalıdır. Bazı kimseler bir kısım ilimlerde başarı elde edebilirler, fakat bu ilim hakkında konuşmaya kalkıştıklarında gülünç duruma düşerler. Teftâzânî’nin bu sözlerle Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi kastettiği açıktır. Çünkü hemen ardından Cürcânî ile arasında geçen istiâre-i temsîliyye tartışmasına atıfta bulunur ve bu münazara sonunda verilen kararın haksızlığından şikâyet ederek tartışmanın hakemini ağır bir dille eleştirir (Âlûsî, s. 154-155). Teftâzânî ile Cürcânî arasındaki bu tartışma, Bakara sûresinin 5. âyetindeki “alâ’’ harfi cerrinde (ülâike alâ hüden min rabbihim) oluşan istiarenin türü konusunda Timur’un sarayında yapılmış, münazarada Teftâzânî istiâre-i tebeiyye ile istiâre-i temsîliyyenin bir arada bulunduğunu, Cürcânî ise bunların bir arada bulunamayacağını ve âyetteki istiarenin yalnızca istiâre-i tebeiyye olduğunu belirtmiştir. Aslında Teftâzânî’nin söylediğini daha önce, Tuĥfetü’l-eşrâf fî keşfi ġavâmiżi’l-Keşşâf adlı eserin müellifi İmâdüddin Yahyâ b. Kāsım el-Alevî el-Hasenî dile getirmişti (Cürcânî, el-Ĥâşiye Ǿale’l-Muŧavvel, s. 390). Cürcânî bu tartışmayı “İstiâre-i Temsîliyye Hakkında Garîb Bir Kıssa” başlığı altında özetlemiştir (a.g.e., s. 382-391). Bu münazara sonraki belâgat ve tefsir âlimlerini etkilediğinden eserlerinde buna atıfta bulunmuşlardır. İki âlimin taraftarları, Ali Kuşçu ile Hocazâde Muslihuddin (Taşköprizâde, eş-Şeķāǿiķ, s. 161) ve Hoca Hâfız Muhammed b. Kemâleddin eş-Şâşî et-Taşkendî ile Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi (Kefevî, vr. 325b-327b) arasında cereyan ettiği gibi, ilim tarihine geçen önemli tartışmalar yapmıştır. Teftâzânî ile Cürcânî arasında dille ilgili başka hususlarda da görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Mestçizâde Abdullah Efendi, İħtilâfü’s-Seyyid ve SaǾdiddîn adlı eserinde (İstanbul 1298) yirmi dört ihtilâfı zikrederek bunların bir kısmında kendi tercihlerini belirtmiştir.

Teftâzânî sarf, nahiv ve belâgat gibi dil ilimleri başta olmak üzere tefsir, kelâm, usûl-i fıkıh ve mantık alanlarında derin bilgisiyle temayüz etmiş, yaşadığı dönemde Doğu İslâm dünyasında ilmin zirvesi kabul edilmiştir. İbn Haldûn, ilim ve sanatların varlığının bir göstergesi olan medeniyetin Mâverâünnehir’de mevcudiyetini sürdürdüğünün kanıtı olarak Fahreddin er-Râzî ile Nasîrüddîn-i Tûsî’yi kaydeder. Daha sonra Teftâzânî’yi anar ve ilmî şahsiyeti ondan daha muteber başka birinin gelmediğini belirtir. Eserlerini Mısır’da iken incelediğini söyleyen İbn Haldûn bunların diğer ilimler yanında Teftâzânî’nin felsefî ilimlere vâkıf olup aklî ilimlerde yüksek bir mevki işgal ettiğini ortaya koyduğunu belirtir (Muķaddime, s. 481, 545). İbn Hacer el-Askalânî, Teftâzânî’nin kendi döneminde tahsil edilen bütün ilimlerde eser verdiğini kaydederek belâgatta ve aklî ilimlerde İslâm dünyasının doğusunda zirveye ulaştığını ileri

sürer (ed-Dürerü’l-kâmine, VI, 112). Hânsârî de hem çok farklı alanlarla uğraşmanın hem de bu alanlarda muhakkik derecesine ulaşmanın nâdir görülen bir şey olduğunu ve Teftâzânî’nin bunu başardığını söyler (Ravżâtü’l-cennât, IV, 34). İlmî ve felsefî görüşlerin doğru tesbiti ve bunu en güzel biçimde ifade edilmesi konusunda âzami hassasiyetin gösterildiği müteahhirîn dönemi ulemâsının en önemli temsilcilerinden sayılan Teftâzânî’ye ait eserlerin ilim çevrelerinde tutunması müellifin anlatım ve mantık kurgusunun gücünden kaynaklanmaktadır. Konuları araştırılan hususa uygun biçimde ele alma (tahkik), kapalı hususları alışılmışın ötesinde inceleme (tedkik), meseleleri gereksiz bilgi ve açıklamalardan arındırma (tahrir) ve delilleri birbiriyle çelişmeyecek biçimde ortaya koyma (takrir) yöntemlerini ustaca kullanması (bu kavramlarla ilgili olarak Teftâzânî’nin kendi ifadeleri için bk. Şerĥu’l-Maķāśıd, I, 3) onun genel kabul görmesini sağlayan etkenlerdir. Özellikle şerh ve hâşiyelerinde asıl metnin ifadesini gereksiz bilgi ve açıklamalardan arındırıp sade bir üslûpla yeniden inşa etmesi, ardından eleştirilerini sıralaması bilimsel yazım tekniği bakımından dikkat çekicidir. Güçlü bir akıl yürütme disiplinine sahip bulunan Teftâzânî muhataplarını münâzara ilminin kurallarına uymamakla suçlar (et-Telvîĥ, I, 390-391, 396; II, 76, 158; Şerĥu’l-Maķāśıd, II, 113, 230). Teftâzânî, başta Orta Asya ve Osmanlı coğrafyası olmak üzere kendisinden sonraki İslâm dünyasının medrese zihniyetinin doğuşuna katkısıyla tartışılmaz bir mevki elde etmiştir. Vefatından kısa bir müddet sonra Anadolu’da onun eserlerinin yaygınlık kazanmaya başladığı ve Osmanlı ulemâsının ideal âlim modelini oluşturan şahsiyetlerden biri haline geldiği görülmektedir. Söz konusu âlimler ilimlerdeki derinliklerini ispat için kendilerini Teftâzânî-Cürcânî ile karşılaştırmış, bir âlimin ilimdeki mertebesinin üstünlüğü ifade edilirken “Sa‘deyn gibi” tabiri kullanılmıştır. Kadı Burhâneddin, Sadrüşşerîa’yı Teftâzânî’ye karşı savunmak amacıyla et-Tercîĥ Ǿale’t-Telvîĥ (Tercîĥu’t-Tavżîĥ) adlı bir eser kaleme almış, Molla Fenârî kendi öğrencilerini Teftâzânî’nin eserlerini okumaya teşvik etmiş, onun eserlerini istinsah etmeleri için haftada iki gün olan tatili üç güne çıkarmıştır (Taşköprizâde, eş-Şeķāǿiķ, s. 27-28).

Teftâzânî’nin Şerĥu’l-ǾAķāǿid’inin Osmanlı medreselerinin temel kitaplarından biri olması sebebiyle modern dönemlerde Osmanlı ilmiye zihniyetinin Eş‘arîlik üzerine kurulduğuna dair yorumlar yapılmaktadır. Gerçekten Teftâzânî bu eserinde, ayrıca Şerĥu’l-Maķāśıd başta olmak üzere diğer teliflerinde Eş‘arî anlayışını müdafaa etmektedir. Ancak bundan hareketle Osmanlı zihniyetinin yalnızca Şerĥu’l-ǾAķāǿid çerçevesinde kurgulanmış gibi gösterilmesi isabetli görünmemektedir. Öte yandan bir eserin okutulması onun içerdiği bütün fikirlerin kabul edildiği anlamına gelmez. Osmanlı medreselerinde en çok okutulan tefsirlerden el-Keşşâf Mu‘tezilî-Hanefî bir âlim olan Zemahşerî’ye aitken Envârü’t-tenzîl Eş‘arî-Şâfiî âlimi Kādî Beyzâvî’nin eseridir. Bu durum Osmanlı medrese eğitiminin diyalektik yapısını göstermektedir. Farklı eğilim ve mezheplere mensup âlimlere ait eserlerin okutulması Osmanlı düşüncesine canlılık kazandırmış, Fâtih Sultan Mehmed, II. Bayezid ve Kanûnî Sultan Süleyman gibi padişahların teşvikiyle pek çok çalışma yapılarak eleştiri geleneği sürdürülmüştür.

Eserleri. Teftâzânî, kitaplarının bir kısmını yazım yeri ve tarihleriyle birlikte Şerĥu’l-ǾAķāǿid nüshasının sonunda sıraladığı gibi (Ahlwardt, II, 405; ayrıca bk. Teftâzânî, el-Muŧavvel, s. 482) bazı eserlerinin sonunda da bu tür kayıtlara yer vermiştir. Ayrıca Fethullah eş-Şirvânî, Şerĥu’l-İrşâd adlı eserinin başında Teftâzânî’nin kabrini ziyaret ettiğinde sandukası üzerinde yazılanlara dayanarak bir eser listesi düzenlemiş, Teftâzânî’nin biyografisini içeren muahhar kaynaklar bu bilgileri aktarmıştır.

A) Tefsir. Ĥâşiye Ǿale’l-Keşşâf (Şerĥu’l-Keşşâf). Tîbî’nin el-Keşşâf’a yazdığı hâşiyeden özetlenen bir çalışmadır. Kâtib Çelebi Feth sûresine kadar olan kısmın, Ömer Nasuhi Bilmen ise Yûnus sûresinin başına kadar ve bir parça Sâd sûresinin başından Kamer sûresine kadar olan bölümün hâşiyesi olduğunu kaydeder (Keşfü’ž-žunûn, II, 1478; Büyük Tefsir Tarihi, II, 576; krş. İbn Hacer, IV, 350). Seyyid Şerîf el-Cürcânî, el-Keşşâf’a yazdığı hâşiyede Teftâzânî’nin eserini pek çok noktada eleştirmiş (Kefevî, vr. 322b), bu eleştirilere cevap vermek üzere Teftâzânî’nin öğrencisi Burhâneddin Haydar el-Herevî (Taşköprizâde, eş-Şeķāǿiķ, s. 59), ayrıca torunu Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ el-Herevî (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 26) Teftâzânî’nin hâşiyesi üzerine birer hâşiye kaleme almıştır. Aynı hâşiye için Mollazâde Nizâmeddin Osman b. Abdullah el-Hıtâî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 201) ve eserin baş taraflarına Ali Kuşçu (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 201) birer hâşiye yazmış, eser Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî tarafından ihtisar edilmiştir. Hâşiyenin kütüphanelerde çok sayıda nüshası bulunmaktadır (meselâ bk. Beyazıt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 717-721, 723; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 364, 365; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 163-165; Nuruosmaniye Ktp., nr. 557).

B) Kelâm. 1. el-Maķāśıd*. Müellifi tarafından yazılan Şerĥu’l-Maķāśıd adlı şerhle birlikte Zilkade 784’te (Ocak 1383) Semerkant’ta tamamlanmıştır. Metni ve şerhiyle birlikte basılan eser (I-II, İstanbul 1277, 1305; Lahor 1981; nşr. Abdurrahman Umeyre, I-V, Beyrut 1981, 1989; ayrıca bk. DİA, XXVI, 94), bilgi felsefesi, tabîiyyât ve metafizik konularına ağırlık veren müteahhirîn dönemi kelâmının en güzel örneklerinden biridir. Âzer Abdurrahmanov, Şerhu’l-Makāsıd Adlı Eserine Göre Teftâzânî’de Bilgi Teorisi adıyla bir yüksek lisans çalışması yapmıştır (2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 2. Şerĥu’l-ǾAķāǿid. Necmeddin en-Nesefî’nin ǾAķāǿidü’n-Nesefî diye bilinen muhtasar akaid kitabına Şâban 768’de (Nisan 1367) Hârizm’de iken yazdığı şerhtir. Teftâzânî’nin en meşhur eseri olup asırlar boyu okunduğundan kütüphanelerde çok sayıda yazma nüshası bulunmaktadır. Gerek müstakil gerekse üzerinde yapılan çalışmalarla birlikte pek çok defa basılmıştır (Kalküta 1244; İstanbul 1260, 1360; Leknev 1293; Kahire 1297, 1331; nşr. W. Cureton, London 1843; nşr. Claude Salamé, Dımaşk 1974; nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Kahire 1407/1987; nşr. M. Adnân Dervîş, Beyrut 1411/1991; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 2000). ǾAķāǿidü’n-Nesefî, Şerĥu’l-ǾAķāǿid ve buna Hayâlî, Molla Ahmed el-Cündî, İsâmüddin el-İsferâyînî hâşiyeleriyle Hayâlî hâşiyesine Kul Ahmed, Şücâüddin İlyâs er-Rûmî ed-Dimetokavî, Saçaklızâde, Siyâlkûtî, Mehmed Şerif Efendi hâşiyeleri; İsâmüddin hâşiyesine Akkirmânî ve Veliyyüddin Cârullah’ın hâşiyeleriyle birlikte MecmûǾatü’l-ĥavâşi’l-behiyye Ǿalâ Şerĥi ǾAķāǿidi’n-Nesefiyye adıyla iki cilt halinde basılmıştır (Kahire 1329; Kuchan 1976 [1977]). II. Abdülhamid, Osmanlı eğitim kurumlarında ders kitabı olarak okutulan bu eserden imâmet konusunun çıkarılmasını emrettiğinden o dönemde yapılan bazı baskılarda bu konu yer almamaktadır. Şerĥu’l-ǾAķāǿid için onlarca hâşiye kaleme alınmıştır. Bunların çoğu İstanbul’da olmak üzere çeşitli kütüphanelerde nüshaları bulunmaktadır. Hâşiye yazanlar arasında İbn Cemâa Muhammed b. Ebû Bekir,

Musannifek, İbrâhim el-Bikāî, Bedreddin İbnü’l-Gars, Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, Hafîdü’t-Teftâzânî Ahmed b. Yahyâ el-Herevî, İbrâhim el-Lekānî, Zekeriyyâ el-Ensârî ve Hakîm Şah el-Kazvînî anılabilir. Basılan belli başlı hâşiyeler şunlardır: Kestelî (İstanbul 1308, 1315), İsâmüddin el-İsferâyînî (İstanbul 1249, 1288; Kahire 1321, 1329; Bombay 1983, bu hâşiye üzerine Veliyyüddin Cârullah Efendi ve Akkirmânî’nin yazdıkları hâşiyelerle birlikte basılmıştır, İstanbul 1274, 1316); Abdülazîz ed-Dihlevî (Şerĥu mîzâni’l-Ǿaķāǿid, Delhi 1350; Lahor 1422). Hayâlî’nin Filibe müderrisliği sırasında kaleme aldığı ve Mahmud Paşa’ya sunduğu eser müstakil olarak veya başka hâşiyelerle birlikte basılmıştır (İstanbul 1260, 1321; Kahire 1297; Taşkent 1916-1918; Bombay 1983). Hayâlî’nin hâşiyesi üzerine bugüne ulaşan pek çok hâşiye yazılmış olup bunlar arasında Bihiştî Ramazan Efendi (İstanbul 1263, 1326), Abdülhakîm es-Siyâlkûtî (Zübdetü’l-efkâr, İstanbul 1235, 1314; Kanpûr 1314) ve Akkirmânî (Ǿİķdü’l-ķalâǿid Ǿalâ Şerĥi’l-ǾAķāǿid, İstanbul 1274) sayılabilir. Kāsım b. Kutluboğa Buġyetü’r-râşid fî taħrîci eĥâdîŝi Şerĥi’l-ǾAķāǿid, Celâleddin es-Süyûtî Taħrîcü eĥâdîŝi Şerĥi’l-ǾAķāǿid (nşr. Subhî es-Sâmerrâî, Riyad, ts.), Ali el-Kārî Ferâǿidü’l-ķalâǾid Ǿalâ eĥâdîŝi Şerĥi’l-ǾAķāǿid (nşr. Meşhûr Hasan Selmân, Beyrut-Amman 1990), Vahîdüzzamân el-Mevlevî Aĥsenü’l-fevâǿid fî taħrîci eĥâdîŝi Şerĥi’l-ǾAķāǿid (el-Matbau’l-Alevî, ts.) adıyla eserler kaleme almışlardır. Ömer b. Mustafa et-Tarablusî ile Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî’nin İđâǿetü’d-dücünne fî Ǿaķāǿidi Ehli’s-sünne ismiyle nazma çektikleri Şerĥu’l-ǾAķāǿid, Muhammed Râsim el-Malatî (Keşfü’l-Akāid), Sarı Abdullah Efendi (Tercüme-i Şerh-i Akāid, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2918), Mustafa Mânevî (Lübbü’l-Akāid, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1303), Ömer Ziyâeddin (Şerh-i Akāid Tercümesi, İstanbul 1307) ve Giritli Sırrı Paşa (Şerh-i Akāid Tercümesi, Rusçuk 1292; yer yer kısaltma ve ilâvelerle Nakdü’l-kelâm fî akāidi’l-İslâm, İstanbul 1310) tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi: Şerhu’l-Akâid adıyla eseri günümüz Türkçe’sine çevirmiştir (İstanbul 1980, 1982). Kitabın bazı bölümlerini Ignatius M. d’Ohsson Tableau général de l’Empire ottoman içinde Fransızca’ya (Paris 1787-1820), J. T. Plant Birgilu Risale oder Elementarbuch der Muhammedanischen Glaubenslehre içinde Almanca’ya (İstanbul-Cenevre 1790) çevirmiştir. Tamamı Earl Edgar Elder tarafından A Commentary on the Creed of Islam ismiyle İngilizce’ye tercüme edilen eseri (New York 1950, 1980) Muhammed Yûsuf Tâûlvî Urduca şerh ve tercüme etmiştir (Cevâhirü’l-ferâǿid, Karaçi 2001). 3. Teh×îbü’l-manŧıķ ve’l-kelâm*. İki bölümden meydana gelen muhtasar bir metindir. Kâtib Çelebi kelâm kısmının el-Maķāśıd’ın muhtasarı olduğunu kaydeder (Keşfü’ž-žunûn, I, 515).

C) Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh. 1. et-Telvîĥ ilâ keşfi ĥaķāǿiķi’t-Tenķīĥ. Sadrüşşerîa’nın Tenķīĥu’l-uśûl adlı metnine ve buna yazdığı et-Tavżîĥ fî ĥalli ġavâmiżi’t-Tenķīĥ adlı eseri için yazılan bir hâşiyedir. Literatürde kısaca et-Telvîĥ diye atıfta bulunulan kitaba müellif diğer eserlerinde Şerĥu’t-Tenķīĥ adıyla atıfta bulunmaktadır. Eserin telifi 29 Zilkade 758 (13 Kasım 1357) tarihinde Tûs’a bağlı Gülistânıtürkistan köyünde tamamlanmıştır. Teftâzânî et-Telvîĥ’in temel kaynaklarını oluşturan eserlerin adlarını mukaddimede cümle içinde birer kelime ile kafiyeli şekilde vermektedir. Sadrüşşerîa’nın hayatta iken gerek metin gerekse şerh üzerinde bazı değişiklikler yaptığı bilinmektedir. Teftâzânî bu eserini kaleme alırken söz konusu değişikliklere atıfta bulunmuştur (et-Telvîĥ, I, 17-18; II, 117). Medreselerde okutulan temel ders kitaplarından biri haline gelen, günümüzde de bazı İslâm ülkelerinde okutulmaya devam eden kitap gerek et-Tavżîĥ’le gerek diğer hâşiyeleriyle birlikte Kalküta, Delhi, Leknev, İstanbul, Kazan, Kahire, Beyrut ve Kûittah’ta (Quetta) yayımlanmış, ayrıca Zekeriyyâ Umeyrân (Beyrut 1996) ve Muhammed Adnân Dervîş’in (Beyrut 1419/1998) tahkikiyle basılmıştır. Sadrüşşerîa’ya yöneltilen eleştiriler yüzünden et-Telvîĥ özellikle Hanefî ilim muhitlerinde büyük yankı uyandırmış, ortaya koyduğu tartışmalar daha sonraki usûl-i fıkıh literatürünü derinden etkilemiş, Kadı Burhâneddin, Nûrullah el-Hârizmî ve Şehâbeddin Mercânî gibi pek çok müellif tarafından şiddetle eleştirilmiştir (bk. TENKœHU’l-USÛL). Musannifek esere yazdığı hâşiyede bu konuda bilgi vermektedir (Ĥâşiyetü’t-Telvîĥ, vr. 1b; ayrıca bk. Mecdî, s. 175, 452; Keşfü’ž-žunûn, I, 498). et-Telvîĥ üzerine çoğu yarım kalmış hâşiye ve ta‘lik çalışmaları yapılmıştır. Hâşiye yazanların başlıcaları şunlardır: Kadı Burhâneddin, et-Tercîĥ Ǿale’t-Telvîĥ (eser üzerine Emine Nurefşan Dinç doktora çalışması yapmış ve tahkikli metni hazırlamıştır, 2008, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Seyyid Şerîf el-Cürcânî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 460, 462, 463; Beyazıt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 1800); Hızır Şah b. Abdüllatif Menteşevî (Âtıf Efendi Ktp., nr. 276, vr. 74b-102a); Seydî Ahmed b. Abdullah el-Kırîmî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, nr. 352; Âtıf Efendi Ktp., nr. 670); Hayâlî (Beyazıt Devlet Ktp. Bayezid, nr. 1740, vr. 1b-6a); Musannifek (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 1951; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3257); Alâeddin et-Tûsî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 928); Ali Kuşçu (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438/2); Nizâmeddin Osman b. Abdullah el-Hıtâî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1438; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3256, 3257); Molla Hüsrev (İstanbul 1284, Kahire 1322); Ebü’l-Kāsım es-Semerkandî (Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 93); Fenârî Hasan Çelebi (İstanbul 1284; Kahire 1306, 1322; bu hâşiye üzerine İbrâhim el-Aydınî [Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 441, vr. 39b-40b] ve Mi‘marzâde Mustafa b. Mehmed birer ta’lik yazmıştır); Muhyiddin Muhammed b. Muhammed et-Tebrîzî el-Berdaî (Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 649); İsâmüddin el-İsferâyînî (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 900); Muînüddîn-i Tûnî (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 290; Âtıf Efendi Ktp., nr. 669); Abdülvâhid b. Fazlullah el-Leysî (Süleymaniye Ktp., Lala İsmâil, nr. 72; Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf edilmiştir); Samsunîzâde Muhyiddin Mehmed b. Hasan (Süleymaniye Ktp., Şehzade Mehmed, nr. 22; Sultan II. Bayezid’e ithaf edilmiştir); Kemalpaşazâde (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 153; Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 294; eserde müellif, kendisinden önce aynı esere hâşiye yazan Molla Hüsrev ile Hasan Çelebi’yi isim vermeden eleştirmiştir); Hüsamzâde Mustafa Efendi (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 458; Lâleli, nr. 2225); Kemâleddin Mes‘ûd eş-Şirvânî (Murad Molla Ktp., nr. 650); Yahyâ b. Muhammed el-Bistâmî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 457); Hafîdü’t-Teftâzânî Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ el-Herevî (Süleymaniye Ktp., Yeni Medrese, nr. 1789; Râgıb Paşa Ktp., nr. 374; Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 649; Amasya Beyazıt İl Halk Ktp., nr. 1426); Abdüssamed el-Hüseynî et-Tâlîşî (müellif hattı nüsha Murad Molla Kütüphanesi’ndedir, nr. 646). Abdullah Lebîb b. Abdülhakîm es-Siyâlkûtî, et-Taśrîĥ bi-ġavâmiżi’t-Telvîĥ adlı eserine babasının Muķaddemât-ı ErbaǾ üzerine yazdığı

hâşiyeyi dercetmiştir (Hindistan 1279). Ta’lik çalışmaları: Mevlânâ Kara Seydî el-Hamîdî, Esǿile mûrede Ǿalâ mebâĥiŝi’l-ĥükmi’l-ĥâś mine’t-Telvîĥ (Râgıb Paşa Ktp., nr. 1459); Şemseddin Muhammed b. Dâvûd el-Bâzilî, Tuĥfetü źevi’l-ereb fîmâ verede Ǿaleynâ min istişkâli Ĥaleb (Berlin Ktp., nr. 2443); Ebüssuûd Efendi, Ġamezâtü’l-melîĥ fî evveli mebâĥiŝi ķaśri’l-Ǿâm mine’t-Telvîĥ (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2035, vr. 37b-40b; Beyazıt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 8025, vr. 20b-25a); Taşkendî, Maķālât müteǾalliķa bi-evâǿili’t-Telvîĥ (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1196, vr. 122b-124a); Taşköprizâde Ahmed Efendi, TaǾliķāt Ǿale’t-Telvîĥ fî taĥķīķi lafži’l-Kitâb ve’l-Ķurǿân (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3275, vr. 39a-40a). 2. Ĥâşiye Ǿalâ Şerĥi Muħtaśari Müntehe’s-sûl ve’l-emel. Cemâleddin İbnü’l-Hâcib’in eserine Adudüddin el-Îcî’nin yazdığı şerhin hâşiyesi olup Zilhicce 770 (Temmuz 1369) tarihinde Hârizm’de tamamlanmıştır (Bulak 1316-1317, 1319; nşr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmâil, Beyrut 2004). 3. Şerĥu Telħîśi’l-CâmiǾi’l-kebîr (Murad Molla Ktp., nr. 848; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 963). Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-CâmiǾu’l-kebîr adlı eserinin Hılâtî tarafından yapılan özetinin şerhidir. Eser 785’te veya 786’da (1384) Serahs’ta yazılmıştır. Kâtib Çelebi’ye göre bu çalışma Ebü’l-İsme Mes‘ûd b. Muhammed el-Gucdüvânî’nin aynı eser üzerine yazdığı şerhin muhtasarıdır. Kitap müellifin ölümü sebebiyle tamamlanamamıştır (Keşfü’ž-žunûn, I, 472). Murad Molla Kütüphanesi nüshası diğerlerinden daha geniş olmakla birlikte Hılâtî’nin yirmi beş bölümlük eserinden sadece namaz, zekât, yeminler ve nikâh bahisleriyle dava bölümünün iki babını içermektedir. el-CâmiǾu’l-kebîr’in diğer şerhlerine sık sık atıfta bulunulmaktadır. Aynı esere bir şerh yazan Molla Fenârî’nin de kaynakları arasında yer alan şerhin Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlı anonim bir hâşiyesi mevcuttur (Yenicami, nr. 428/1). 4. Miftâĥu’l-fıķh (el-Miftâĥ, el-Miftâĥ fî fürûǾi’l-fıķhi’ş-ŞâfiǾî). Şâfiî fıkhının kolay ezberlenebilir bir üslûpla özetlendiği, 782’de (1380) Serahs’ta yazılan eserin tek nüshası bilinmektedir (Berlin Ktp., nr. 4604).

D) Mantık. 1. Teh×îbü’l-manŧıķ ve’l-kelâm*. Semerkant’ta tamamlanan eserin mantık kısmı Kâtib Çelebi’ye göre bu ilme dair yazılan eserlerin en güzeli olup medreselerde okutulmuş ve üzerine pek çok şerh yazılmıştır (Keşfü’ž-žunûn, I, 515-516). Eser şerh ve hâşiyeleriyle birlikte birçok defa basılmıştır. 2. Şerĥu’ş-Şemsiyye fi’l-manŧıķ. Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî’ye ait eserin tasavvurât kısmını içeren birinci bölümünün şerhidir (İstanbul 1272, 1312). Hindistan’da es-SaǾdiyye olarak bilinen bu şerh için Abdülhakîm es-Siyâlkûtî bir hâşiye kaleme almıştır (İstanbul 1238). Hızır Şah b. Abdüllatîf Menteşevî, Veliyyüddin Karamânî ve Kemalpaşazâde şerhin dîbâcesine birer hâşiye yazmıştır. 3. Żâbiŧatü intâci’l-eşkâl (Abdülhay el-Leknevî’nin Şerĥu’ż-Żâbiŧa diye de bilinen el-Beyânü’l-Ǿacîb fî şerĥi żâbiŧati’t-Taķrîb adlı şerhiyle birlikte, Hindistan 1324).

E) Arap Dili ve Edebiyatı. 1. Şerĥu Taśrîfi’z-Zencânî. Başka adlarla da anılan ve İzzeddin ez-Zencânî’nin Ǿİzzî ismiyle bilinen sarf kitabının şerhi olup Teftâzânî’nin henüz on altı yaşında iken 15 Şâban 738’de (8 Mart 1338) Horasan’ın Feryûmed kasabasında tamamladığı eseridir (İstanbul 1253, 1320; Kahire 1333, 1348; nşr. Abdülâl Sâlim Mekrem, Küveyt 1982; Kahire 1997). Radıyyüddin İbnü’l-Hanbelî, Rabŧü’ş-şevârid fî ĥalli’ş-şevâhid adlı eserinde Teftâzânî’nin şerhinde yer alan örnekleri (nşr. Şa‘bân Salâh, Kahire 1409/1989), Sıdkī İshak Efendi b. İslâm el-Çerkezî de şerhin mukaddimesini (Kahire 1313) şerhetmiştir. 2. el-İrşâd (İrşâdü’l-hâdî). İbnü’l-Hâcib’in el-Kâfiye adlı nahiv kitabının muhtasarı olup Teftâzânî eseri oğlu Muhammed için 778’de (1376) Hârizm’de veya Semerkant’ta kaleme almıştır (nşr. Abdülkerîm ez-Zebîdî [ez-Zübeydî], Cidde 1405/1985). Bir ders kitabı haline gelen eser Fethullah eş-Şirvânî, Kudretullah Efendi el-Buhârî, Şeyh Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Buhârî, Musannifek (er-Reşâd fî şerĥi İrşâdi’l-hâdî adlı bu şerh üzerine Halil Özcan tarafından doktora çalışması yapılmıştır; 2003, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Şerefeddin Ali eş-Şîrâzî, Muhammed Emîrhan (Emîrcan) et-Tebrîzî, Nûreddin Muhammed b. Ali el-Cürcânî (er-Reşâd fî şerĥi’l-İrşâd, nşr. Mansûr b. Ahmed el-Fevvâz el-Gāmidî, Mekke 1417/1997) ve İbn Ma‘sûm tarafından şerhedilmiştir. Mehmed b. Molla Mehmed er-Rûmî, Nûreddin Muhammed el-Cürcânî’nin şerhine hâşiye yazmıştır (Âtıf Efendi Ktp., nr. 2469). 3. el-Muŧavvel fi’l-meǾânî ve’l-beyân (Şerĥu Telħîśi’l-Miftâĥ, eş-Şerĥu’l-muŧavvel, el-Muŧavvel şerĥu Telħîśi Miftâĥi’l-Ǿulûm). Ebû Ya‘kūb es-Sekkâkî’nin Miftâĥu’l-Ǿulûm adlı kitabının belâgat ilmine dair üçüncü bölümünün Hatîb el-Kazvînî tarafından Telħîśü’l-Miftâĥ adıyla telhis edilip yeniden düzenlenmiş biçiminin şerhidir. Mukaddimede Muizzüddin Hüseyin Kert’e ithaf edildiği belirtilmiştir (İstanbul 1260, 1310; Leknev 1300/1883; Bopal 1311/1893; Kum 1409; nşr. Abdülhamîd Hindâvî, Beyrut 1422/2001; Tahran 2008). Osmanlı devrinde medreselerde ders kitabı olarak okutulan el-Muŧavvel son dönemlerde de önemini korumuştur. İstanbul ruûsunu elde edebilmek için yapılan imtihanlarda el-Muŧavvel’den ibare seçildiği bilinmektedir (Ebülulâ Mardin, s. 14-15). el-Muŧavvel üzerine Ĥâşiye [TaǾlîķāt] Ǿale’l-Muŧavvel (Ĥâşiyetü’l-Muŧavvel) adıyla pek çok hâşiye ve ta‘lik yazılmıştır. Teftâzânî’nin öğrencisi olduğunu kaydeden Ahî et-Tûnî (Muhammed b. Şeyh el-Gars) el-Muŧavvel’i hocasından okurken ona yaptığı itirazları ve aldığı cevapları kaydetmiştir. Bunun dışında kitap için Seyyid Şerîf el-Cürcânî (İstanbul 1241, 1289, 1310; Kum 1409/1989), Musannifek, Molla Hüsrev, Ebü’l-Kāsım es-Semerkandî, Fenârî Hasan Çelebi, Hocazâde Muslihuddin Efendi, Kirmastî, Mollazâde Nizâmeddin Ahmed b. Osman el-Hıtâî, Kemalpaşazâde, Muslihuddîn-i Lârî, Mirzacan Habîbullah eş-Şîrâzî, Sadreddinzâde eş-Şirvânî, Abdülhakîm es-Siyâlkûtî, Atpazarî Osman Fazlı, İbn Âşûr Muhammed Tâhir, Abdurrahman eş-Şirbînî gibi müellifler tarafından hâşiyeler kaleme alınmıştır. Ahmed el-Mencûr el-Fâsî Merâķi’l-mecd li-âyâti’s-SaǾd adlı eserinde el-Muŧavvel’de geçen âyetleri tefsir etmiş, bu eseri Mübârek b. Şüteyvî b. Nâsır el-Hubeyşî doktora tezi olarak tahkik etmiştir (el-Câmiatü’l-İslâmiyye, 1423/2002). Mehmed Zihni Efendi el-Ķavlü’l-ceyyid fî şerĥi ebyâti’t-Telħîś ve şerĥayhi ve ĥâşiyeti’s-Seyyid adlı eserinde (İstanbul 1304, 1327; Kazan 1321/1903) Hatîb el-Kazvînî’nin Telħîśü’l-Miftâĥ’ı ile Teftâzânî’nin buna yazdığı el-Muŧavvel ve Muħtaśarü’l-meǾânî’de, ayrıca Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin el-Muŧavvel için kaleme aldığı hâşiyede yer alan 649 beyti Türkçe olarak açıklamakta ve şairleri hakkında bilgi vermektedir. Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi de esere yirmi beş makale halinde tenkitler yöneltmiştir (Beyânü’l-Hak, sy. 36-69, s. 113-116). Abdünnâfi İffet Efendi, en-Nef‘u’l-muavvel fî tercemeti’t-Telhîs ve’l-Mutavvel adlı eserinde Telħîśü’l-Miftâĥ ve el-Muŧavvel’i tahlilî şekilde Türkçe’ye çevirmiştir (I, Saraybosna 1289; II, İstanbul 1290). Altıparmak Mehmed Efendi’nin açıklamalı şekilde tercüme ettiği belâgat kitabı Teftâzânî’nin el-Muŧavvel veya el-Muħtaśar’ı

değil Kazvînî’nin Telħîśü’l-Miftâĥ’ıdır (Hacı Selim Ağa Ktp., Kemankeş Emîr Hoca, nr. 543; Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4534). Günümüzde bazı Arap ülkelerinde ve İran’da ders kitabı olarak okutulan eser üzerine başka çalışmalar da yapılmıştır. 4. el-Muħtaśar (Muħtaśarü’l-Muŧavvel, eş-Şerĥu’l-Muħtaśar, Muħtaśarü’l-meǾânî). Teftâzânî, Gucdüvân’da iken el-Muŧavvel’i ihtisar etmesinin yanı sıra bazı ilâvelerde bulunarak meydana getirdiği bu çalışmasını 756’da (1355) tamamlamış ve Celâleddin Ebü’l-Muzaffer Mahmûd Canıbeg Han’a ithaf etmiştir (Kalküta 1228; İstanbul 1259, 1318, 1960; Bulak 1285, 1317-1319, 1348; Delhi 1326; nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1356; nşr. Mahmûd Hasan ed-Diyûbendî, Diyûbend 1398/1978; nşr. Abdülhamîd Hindâvî, Sayda 2003). el-Muħtaśar üzerine çeşitli müellifler hâşiye yazmış, bunların bir kısmı için yine hâşiyeler kaleme alınmıştır. Muhammed es-Sabbân’ın kendi el-Muħtaśar nüshasının kenarlarına yazdığı açıklamaları öğrencisi Mustafa b. Muhammed el-Bennânî Tecrîdü’l-Bennânî Ǿalâ Muħtaśari’t-Teftâzânî adıyla bir araya getirmiş (Bulak 1285, 1297, 1311, 1313) ve daha sonra şerhetmiştir (Bulak 1297; Kahire 1315). Bu şerh Ezher’de ders kitabı olarak okutulmuştur. İran Havze-i İlmiyyesi’nde okunan eseri Hüccetülislâm Hasan İrfân açıklamalarla Farsça’ya tercüme etmiştir (Kerânehâ: Şerĥ-i Fârsî-i Kitâb-i Muħtaśari’l-meǾânî, Kum 1369, 1375, 1383, 1403, 1412). Eser ayrıca Ahmed Emîn Şîrâzî’nin Âyîn-i belâġat: Şerĥu Muħtaśari’l-meǾânî (Kum 1369-1371), Muhammed Enver Bedahşânî’nin el-Belâġatü’ś-śâfiye: Tehźîbü Muħtaśari’t-Teftâzânî (Karaçi 1996) ve Gulâm Ali Muhammedî el-Bemyânî’nin Dürûs fi’l-belâġa: Şerĥu Muħtaśari’l-meǾânî li’t-Teftâzânî (Beyrut 2008) adlı çalışmalarına konu teşkil etmiştir. 5. Şerĥu Miftâĥi’l-Ǿulûm. Sekkâkî’ye ait eserin belâgat ilimlerine dair üçüncü kısmının şerhi olup Şevval 789’da (Ekim-Kasım 1387) Semerkant’ta tamamlanmış (İÜ Ktp., AY, nr. 680; Beyazıt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 6008, 6042, 6125), Musannifek, Ebü’l-Kāsım es-Semerkandî ve Teftâzânî’nin torunu Seyfeddin Ahmed b. Yahyâ el-Herevî (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 2185) esere hâşiye yazmıştır. 6. et-Terkîbü’l-ġarîb ve’t-tertîbü’l-Ǿacîb (et-Terkîbü’l-celîl). Uzun bir cümlede temel nahiv kurallarının hemen hepsinin gösterildiği tek sayfadan ibaret bir risâledir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4837, 4838; Giresun İl Halk Ktp., nr. 1192; Berlin Ktp., nr. 6880). Eseri Şeyhülislâm Debbağzâde Mehmed Efendi Tertîbün cemîl fî şerĥi’t-Terkîbi’l-celîl adıyla genişçe şerhetmiştir (metnin bulunduğu mecmualar dışında Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4453; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2905; Çankırı İl Halk Ktp., nr. 34; Berlin Ktp., nr. 6757). 7. el-İśbâĥ fî şerĥi dîbâceti’l-Miśbâĥ fi’n-naĥv. Mutarrizî’ye ait eserin mukaddimesinin şerhidir (Keşfü’ž-žunûn, II, 1709; Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 733; Kütahya Vahîd Paşa İl Halk Ktp., nr. 932). 8. et-Taĥķīķ ĥâşiyetü’đ-Đavǿ (Fevâǿid li-Ebyâti’đ-Đavǿ). Bir önceki eserin Tâceddin Muhammed b. Muhammed el-İsferâyînî tarafından eđ-Đavǿ Ǿale’l-Miśbâĥ (eđ-Đavǿ Şerĥu’l-Miśbâĥ) adıyla yapılan şerhinde geçen beyitlerin açıklamasıdır (İzmir Millî Ktp., nr. 166, 565; Antalya Elmalı İlçe Halk Ktp., nr. 2753, 2917; Beyrut Amerikan Üniversitesi Ktp., nr. 630/492.75). 9. en-NiǾamü’s-sevâbiġ fî şerĥi’l-Kelimi’n-nevâbiġ (Kahire 1286, 1287; Beyrut 1306, Muhammed el-Beyrûtî’nin hâşiyesiyle birlikte). Zemahşerî’nin söz dizimi açısından birbirine benzeyen, ancak anlamları farklı olan ifadeleri özlü sözler içinde bir araya getirdiği eserinin şerhidir. 10. Nâme. Teftâzânî’nin, 771 (1370) yılında Hârizm’de iken Herat’taki Melik Gıyâseddin Pîr Ali Kert’e babası Muizzüddin Hüseyin Kert’in vefatı ve kendisinin tahta geçmesi dolayısıyla gönderdiği, Kertler dönemindeki siyasî ve edebî inşa türüne örnek teşkil eden taziye ve tebrik mektubu olup Teftâzânî’nin bilinen tek Farsça metni olması, bazı Farsça ve Arapça beyitleri içermesi bakımından ayrı bir öneme sahiptir (metni için bk. Muînüddin-i İsfizârî, II, 392-398). Teftâzânî’nin şairlik yönü kaynaklarda açıkça vurgulanmamakla birlikte bu mektubundaki şiirlerden başka öğrencisi Alâeddin el-Buhârî’nin naklettiği Fuśûśü’l-ĥikem hakkındaki manzumesiyle İbnü’l-İmâd’ın kaydettiği üç ayrı dörtlük onun şiir yazdığının işaret sayılabilir. Ayrıca eserlerinin edebî mukaddimeleri şiir üslûbuyla kaleme alınmıştır.

Bazı eserler yanlışlıkla Teftâzânî’ye nisbet edilmiştir. Kâtib Çelebi ile ona dayanan bir kısım kaynaklar Teftâzânî’ye Keşfü’l-esrâr ve Ǿuddetü’l-ebrâr adıyla Farsça bir tefsir izâfe etmişlerdir (Keşfü’ž-žunûn, II, 1487; Edirnevî, s. 302). Ancak bu adla kütüphanelerde mevcut olan ve Ali Asgar Hikmet tarafından neşredilen tasavvufî Kur’an tefsirinin (Tahran 1371 hş.) Reşîdüddîn-i Meybüdî’ye ait olduğu anlaşılmıştır (bk. KEŞFÜ’l-ESRÂR). Teftâzânî’ye izâfe edilerek basılan ve birçok çalışmada onun kanaatleri için referans gösterilen Risâle fî vaĥdeti’l-vücûd adlı eser (İstanbul 1294) aslında öğrencisi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî’nin Fâđıĥatü’l-mülĥidîn ve nâśıĥatü’l-muvaĥĥidîn adlı eseridir. Şerĥu Ĥadîŝi’l-erbaǾîn li’n-Nevevî (Şerĥu’t-Teftâzânî Ǿale’l-Eĥâdîŝi’l-erbaǾîni’n-Neveviyye, Tunus 1295; İstanbul 1316, 1323; nşr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmâil, Beyrut 1425/2004) ismiyle Teftâzânî’ye nisbet edilen eserin gerek şerhin yazım tarihi (6 Ramazan 812/12 Ocak 1410) gerekse müellifinin mukaddimede isimlerini verdiği hocalarının vefat tarihlerinin Teftâzânî’den sonraki yılları göstermesi kitabın kendisine ait olmadığını kanıtlamaktadır. Kâtib Çelebi, hakkında bilgi vermeden Teftâzânî’ye el-ErbaǾîn adıyla bir kitap nisbet etmişse de Nevevî’nin eserine yazılan şerhler arasında müellifini zikretmediği, fakat iktibas ettiği ilk cümlesi matbu eserin ilk cümlesi ile aynı olan bir başka eser kaydetmiştir (Keşfü’ž-žunûn, I, 56, 60). Terimlerin tanımıyla ilgili Risâletü’l-ĥudûd da muhtemelen eserin sonunda Teftâzânî’den yapılan iktibas dolayısıyla (krş. Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 20-21) ona nisbet edilerek basılmıştır (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Eđvâǿü’ş-şerîǾa, XV [1404], s. 9-23). Serûcî’nin el-Ġāye adlı yarım kalmış, Burhâneddin el-Mergīnânî’nin el-Hidâye’sine şerhini Teftâzânî’nin Tekmiletü Şerĥi’l-Hidâye adıyla tamamladığı iddiası (Tahtâvî, IV, 414) böyle bir çalışma yapan Sa‘deddin İbnü’d-Deyrî ile Teftâzânî’nin lakaplarının karıştırılmasından kaynaklanmış olmalıdır. Keydânî’nin Muķaddimetü’ś-Śalât’ının şerhlerinden biri Teftâzânî’ye izâfe edilerek basılmıştır (Delhi 1870). Veled Çelebi ve ona dayanan bazı araştırmacılar, Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Bostân adlı eserinin Hoca Mes‘ûd b. Ahmed’e ait Türkçe tercümesini isim benzerliği dolayısıyla Teftâzânî’ye nisbet etmiştir (DİA, VI, 307).

BİBLİYOGRAFYA:

Teftâzânî, Şerĥu’l-ǾAķāǿid, İstanbul 1310, s. 16, 17, 18, 20-21, 63-65, 164, 187-189, 196; a.mlf., et-Telvîĥ (nşr. M. Adnân Derviş), Beyrut 1419/1998, I, 17-18, 390-392, 396; II, 76, 117, 158; a.mlf., Şerĥu’l-Maķāśıd, İstanbul 1305, tür.yer.; a.e. (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, neşredenin girişi, I, 75-142; a.mlf., el-Muŧavvel, İstanbul 1309, s. 4-5, 9, 167-168, 435-436, 481-482; a.mlf., Şerĥu Telħîśi’l-CâmiǾi’l-kebîr, Murad Molla Ktp., nr. 848, vr. 1b, 3a, 15b, 24a, 44b, 66b, 74a, 80a; a.mlf., Şerĥu’l-ǾAllâme SaǾdeddîn et-Teftâzânî Ǿale’t-Taśrîfi’l-Ǿİzzî (nşr. İbrâhim Ömer Süleyman Zübeyde), Trablus 2003, s. 11, 12; İbn Haldûn, Muķaddime, Beyrut 1402/1982, s. 481, 545; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf (nşr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1325/1907, I, 59; a.mlf., el-Ĥâşiye Ǿale’l-Muŧavvel (nşr.

Reşîd A‘razî), Beyrut 1428/2007, s. 382-391; Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî, Fâđıĥatü’l-mülĥidîn ve nâśıĥatü’l-muvaĥĥidîn (Risâle fî vaĥdeti’l-vücûd adıyla Teftâzânî’ye nisbet edilerek basılmıştır), İstanbul 1294, s. 2, 10; Fasîh-i Hâfî, Mücmel-i Faśîĥî (nşr. Mahmûd Ferruh), Meşhed 1339 hş., III, 124, 275; Abdüllatîf b. Muhammed b. Ebü’l-Feth el-Kirmânî el-Horâsânî, Risâletü’t-Tevĥîd, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3556, vr. 31b-47b; İbn Kādî Şühbe, Ŧabaķātü’ş-ŞâfiǾiyye, III, 28; IV, 104; İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, IV, 350; VI, 112; Şehâbeddin İbn Arabşah, ǾAcâǿibü’l-maķdûr (nşr. Ahmed Fâyiz el-Hımsî), Beyrut 1407/1986, s. 140, 467; Abdürrezzâk es-Semerkandî, MaŧlaǾ-ı SaǾdeyn, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3086, vr. 190b-192b; Musannifek, Ĥâşiyetü’t-Telvîĥ, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 1951, vr. 1b-2a; İbn Kutluboğa, Şerĥu’l-Müsâyere fi’l-Ǿaķāǿidi’l-münciye fi’l-âħire, Kahire 1317, s. 46-57; Fenârî Hasan Çelebi, Ĥâşiye Ǿale’l-Muŧavvel, İstanbul 1270, s. 322, 338; a.mlf., Ĥâşiyetü’t-Telvîĥ, Kahire 1306, II, 7; Muînüddîn-i İsfizârî, Ravżâtü’l-cennât (nşr. M. Kâzım İmâm), Tahran 1338-39 hş., I, 140-141, 180; II, 390-398; IV, 34; Kestelî, Ĥâşiyetü’l-Kestelî Ǿalâ Şerĥi’l-ǾAķāǿid, İstanbul 1310/1892; Sehâvî, eđ-Đavǿü’l-lâmiǾ, I, 86, 375; X, 21-22, 266; Mîrhând, Ravżatü’ś-śafâǿ, Tahran 1339 hş., IV, 555-556; V, 505, 567; VI, 161; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, Bulak 1317, s. 43-57; Süyûtî, Buġyetü’l-vuǾât, II, 285; Hândmîr, Ĥabîbü’s-siyer, Tahran 1333 hş., III, 76, 386, 544-547; IV, 6-7, 106, 349, 353; Dâvûdî, Ŧabaķātü’l-müfessirîn, II, 319; Şemseddin İbn Tolun, Ĥavâdiŝü Dımaşķı’l-yevmiyye (nşr. Ahmed el-Îbiş), Dımaşk 2002, s. 261, 311; Kuhistânî, CâmiǾu’r-rumûz, İstanbul 1299, II, 330; Taşköprizâde, Miftâĥu’s-saǾâde, I, 183, 188, 190-191, 205-208, 211, 320; II, 88, 181, 187, 192, 432; a.mlf., eş-Şeķāǿiķ, s. 27-28, 39-44, 59, 88-90 (İndeks); Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâǿibü aǾlâmi’l-aħyâr min fuķahâǿi meźhebi’n-NuǾmâni’l-muħtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 28a, 322b, 323b-324b, 325b-327b; Mecdî, Şekāik Tercümesi, s. 42-43, 175, 452; Keşfü’ž-žunûn, tür.yer.; İbnü’l-İmâd, Şeźerât, VI, 175, 266, 319-322; VII, 120, 145, 241, 320; Ahmed b. Muhammed el-Edirnevî, Ŧabaķātü’l-müfessirîn (nşr. Mustafa Özel - Muammer Erbaş), İzmir 2005, s. 301-302; Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî, el-Vücûdü’l-ĥaķ ve’l-ħiŧâbü’ś-śıdķ (nşr. Bekrî Alâeddin), Dımaşk 1995, s. 121-148, 322 (İndeks); Tahtâvî, Ĥâşiye Ǿale’d-Dürri’l-muħtâr, Bulak 1254/1838, IV, 414; Şevkânî, el-Bedrü’ŧ-ŧâliǾ, II, 303-305; Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, el-Ecvibetü’l-ǾIrâķıyye, İstanbul 1317, s. 122-159; Leknevî, el-Fevâǿidü’l-behiyye, s. 128-130, 134-137; Mercânî, Ĥizâmetü’l-ĥavâşî, Kahire 1306, I, 3-4; Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-Ǿulûm (nşr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dımaşk 1978, I, 193, 355, 366; II, 4, 45, 108, 348; III, 36, 57-58, 105, 208, 211; Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât (nşr. Esedullah İsmâiliyyân), Kum 1391, IV, 34-38, 327; Ahlwardt, Verzeichnis, II, 405; X, 365 (İndeks); Mehmed Ali Ayni, “Türk Mantıkçıları”, DİFM, III/10 (1928), s. 52-53; İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, s. 16; Serkîs, MuǾcem, tür.yer.; Brockelmann, GAL, I, 573; II, 215-216; Suppl., I, 518, 794; II, 300-305; Ebül‘ulâ Mardin, Medenî Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet Paşa (İstanbul 1946), Ankara 1996, s. 14-16, 18; Hediyyetü’l-Ǿârifîn, II, 197, 211, 229, 349, 357, 378, 429-430; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1974, II, 574-576, 584-585; Âgā Büzürg-i Tahrânî, eź-ŹerîǾa ilâ teśânîfi’ş-ŞîǾa, Beyrut 1403/1983, VI, 54, 63, 70-73, 192, 202-204; VII, 69, 97; XIII, 160-165; XXIV, 202-203, 215; Sadreddin Gümüş, Seyyid Şerîf Cürcânî ve Arap Dilindeki Yeri, İstanbul 1984, s. 75-77, 99-110; Alexander D. Knysh, Ibn ǾArabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, Albany 1999; Abdullah b. Muhammed el-Habeşî, MuǾcemü’l-mevżûǾâti’l-maŧrûķa fi’t-teǿlîfi’l-İslâmî ve beyâni mâ üllife fîhâ, Ebûzabî 1420/2000, I, 301; a.mlf., CâmiǾu’ş-şürûĥ ve’l-ĥavâşî, Ebûzabî 1425/2004, tür.yer.; Durmuş Özbek, Sa’du’d-din Teftâzânî ve Nübüvvet Görüşü: Peygamberlere İsnat Edilen Günahlar ve Cevapları, Konya 2002; H. Murat Kumbasar, “Taftâzânî (H. 722-792/M.1322-1390)’nin Eserleri”, EAÜİFD, sy. 25 (2006), s. 145-160; Halil Özcan, “Sa’deddîn et-Taftazânî ve İrşâdu’l-Hâdî Adlı Eseri”, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XIII/20, Şanlıurfa 2008, s. 211-226; C. A. Storey, “Teftâzânî”, İA, XII/1, s. 118-121; W. Madelung, “al-Taftāzānī”, EI² (İng.), X, 88-89; Kâzım Yetiş, “Belâgat”, DİA, V, 384; M. Salâh Zekî Ebû Humeyde v.dğr., “et-Teftâzânî, SaǾdüddîn MesǾûd b. ǾÖmer”, Mv.AU, IV, 516-522.

Şükrü Özen