TABİAT
(الطبيعة)
Yaratılış, seciye, bir varlığın aslî yapısı, maddî dünya anlamında bir terim.
Sözlükte “yaratmak, inşa etmek, biçim vermek; mühürlemek” anlamlarındaki tab‘ masdarından isim olan tabîat eski lugatlarda “yaratılış, seciye, yaratılıştan gelen aslî yapı” mânalarında kaydedilir (Lisânü’l-ǾArab, “ŧbǾa” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “ŧbǾa” md.; Cevherî, eś-Śıĥâĥ, “ŧbǾa” md.). Râgıb el-İsfahânî’ye göre tabiat, tab‘ın “mühürlemek” anlamından gelmekte olup yaratılış veya alışkanlıklar yoluyla nefse nakşedilen temel yapıyı anlatır; ancak yaratılış için kullanımı daha yaygındır (el-Müfredât, “ŧbǾa” md.). Terim olarak tabiat, bir varlığı belirleyen özelliklerin tamamını, hareket sağlayıcı güç diye kabul edilen etkeni, doğuştan sahip olunan aslî yapıyı (fıtrat), bilimsel veya metafizik açıdan ele alınan mad-dî dünyayı, hareketin ve onu takip eden sükûnun ilkesini, kültür ve tekniğin etkisiyle değişikliğe uğramamış olan şeyi ve nefsin ilk güçlerinden birini ifade eder. “Bir varlığın aktif unsurlarının ve temel niteliklerinin toplamı” anlamındaki mahiyet de tabiat mânasına gelir. Öz (essence) ve cevher (substance) terimleri de tabiatı anlatır. Ancak ayrı ayrı söz edildiğinde öz ve cevher varlığın statik durumuna, tabiat ise içsel eğilimlerine ve dinamik yapısına işaret eder.
Fizik çerçevesinde tabiat, maddî nesnelerin toplamını veya hareketin ve onu takip eden sükûnun ana ilkesini göstermek için kullanılır. Tabiat felsefesi ve tabiat bilimleri denildiğinde maddî cevherlerin kanunlarını, özelliklerini, oluş ve bozuluş süreçlerini inceleyen çalışmalar anlaşılır. Metafizik alanında tabiat organik bütünlük gibi daha geniş bir kapsama sahiptir. Bu mânada tabiat Yunanca’daki “physis” (kendi doğal sonucunu yaratacak dinamizme sahip maddî varlık) terimine çok yakındır. Physis ve bunun karşılığı tabiat kendi kendine hareket imkânını yaratan bir tür nefse sahip olarak düşünülür. Bununla birlikte Allah’tan başka bütün varlıkların mümkün varlıklar kategorisine dahil edilmesi onları zorunlu varlık olan Allah’a bağlı hale getirdiği için İslâm düşüncesindeki tabiat terimi physise göre farklılık arzeder.
Tabiat felsefesinde ortaya çıkan meseleler tabiatın birliği düşüncesi etrafında odaklanmaktadır. İyonya filozoflarının hepsi tabiat filozoflarıydı ve bütün varlıkların ilkesi olarak tesbit edebilecekleri temel maddelerin peşindeydi. Bu dönemde hava, su, ateş ve toprak (daha sonra Empedokles’in bunlara eklediği yeniden toplanma ve dağılma özellikleri) sırasıyla yahut hepsi birden varlığın ilkesi sayılmıştır. Günümüzde ise eter veya başka maddeler ya da enerji bütün maddî varlığın ilkesi, ana dayanağı diye kabul edilmektedir. Bütün varlıklara kaynaklık eden bu ana madde konusundaki statik birliğin yanında dinamik birlik de araştırılmaktadır. Başka bir deyişle evrende meydana gelen bütün değişikliklerin arkasında tek bir ilke aranmaktadır. Tabiata metafizik bir temel arandığında yaratıcı Tanrı’nın yaratılan şeylerden ayrılması felsefede gelenekleşmiştir. Mekanizm, her şeyin salt olarak bir cevherden diğerine doğru ilerleyip açıklanabileceğini kabul ederken teleolojik görüşler nihaî sebebe daha büyük önem verir ve farklı varlıkların son amaçlarına odaklanır. Bütün varlıkları nihaî bir gayeye bağlamak ve her varlığın içine bir anlam yükleyerek onu bu hedefe ulaşacak şekilde yönlendirmek tabiatta monoteizmin egemen olduğu anlamına gelir.
İlk Yunan düşünürlerinde tabiat materyalist değil hylozoist (maddenin canlılığı) yahut animist bir yorumla anlaşılıyordu ve şekillendirici fonksiyon “nous”a (akıl) yahut rasyonel prensibe veriliyordu. Bunun ardından Demokritos, Epikuros, Lucretius gibi atomcular tarafından saf atomculuk geliştirilmiş, her şeyin ruha sahip olduğu ve ruhun ince atomlar tarafından meydana getirildiği iddia edilerek bütünüyle maddeye indirgenen bir tabiat görüşü
benimsenmiştir. Bu görüşte madde tek gerçek kabul edildiğinden dünyada var olan her şey maddî sebeplerin sonucu durumuna düşürülmüş ve herhangi bir teleolojik açıklamaya ihtiyaç duyulmamıştır. Bu kabulde zihne yahut ruha ait sanılan her şey maddenin görünümlerinden ibaret sayılmış, rasyonellik duyulara, irade de içgüdülere indirgenmiş, insan ise zihinsel süreçleri doğuran maddî elementlerin özel biçimde düzenlenmesinin meydana getirdiği aşamalardan biri haline getirilmiştir. Böylece sistemde özgürlüğe, sorumluluğa ve ölümsüzlük düşüncesine yer bırakılmamıştır. Eflâtun’un tabiat felsefesi bütünüyle metafiziktir ve soyut düşünceye dayanır. Aristo ise aklî tecrübecilik denilen yöntemle bağımsız bir fizik yani tabiat felsefesi oluşturmuştur. Daha sonra Epikuros, Demokritos’un mekanist görüşlerini, Stoacılar da (Revâkıyyûn) Herakleitos’un dinamik anlayışını canlandırıp geliştirmiş, Yeni Eflâtuncular ise bu alanda tamamen soyut düşünceler ileri sürmüştür.
Aristocu dört sebep teorisinin Meşşâî modeldeki etkisine bağlı şekilde tabiatta hiçbir hadisenin belli bir sebebin dışında olamayacağı, tabiatta tesadüfe ve şansa imkân bulunmadığı, âlemde determinizmin hüküm sürdüğü fikri felsefe tarihinde geniş kabul görmüştür. Tabiatta boşluk kabul etmeyen ve madde-sûret teorisini esas alan Meşşâîler’in âlem anlayışında mekân ve zaman cisim ve hareketten bağımsız birer realite olarak düşünülemez. Meselâ İbn Sînâ’ya göre hareketin, içinde gerçekleştiği mekân boşluk demek değildir; mekân, kuşatan cisimle kuşatılan cismin temas ettiği zihnî bir alan olup dış dünyada boşluk yoktur (ǾUyûnü’l-ĥikme, s. 23 vd.). İslâm filozofları, tabiattaki oluşu Allah’ın hür iradesi yerine O’nun küllî bilgisine bağlamak suretiyle nisbî bir determinist tabiat görüşüne meyletmişlerdir. Nitekim onlar, fizikî sebepleri tabii hadiselerin yakın sebebi sayarken bütün sebepler zincirini hakiki sebep olan Allah’a bağlamış, tabii olanları mecazi sebep diye nitelemiştir. Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozoflar tabiattaki sebepliliğe vurgu yaparken buradan âlemdeki gaye, nizam ve inâyet fikrine ulaşmanın ve bütün bunları Allah’ın ilim, hikmet ve kudret sıfatlarına bağlamanın daha mâkul olduğunu savunmuşlardır.
Gazzâlî de sebep-sonuç ilişkisini kabul etmekle birlikte bu ilişkinin tabii varlıkların yapısından gelen bir zorunluluk olmadığını ileri sürmüştür. Gazzâlî’de tabiat, Allah’ın hür ve mutlak iradesiyle müdahale edebileceği bir zorunsuzluk alanı diye kabul edilmiş, böylece mûcizelerin meydana gelişine imkân sağlanmıştır. Onun Tehâfütü’l-felâsife’de İslâm filozoflarına yönelttiği eleştirilerle bu mesele kurumsallaşmış bir tartışmanın odağı haline gelmiştir. Esasen İslâm filozoflarının nisbî determinizmine ilk eleştiri Gazzâlî’den önceki kelâmcılar tarafından yöneltilmiştir (meselâ bk. Bâkıllânî, s. 56 vd.). Determinizm fikri, kelâm sisteminde Allah’ın mutlak kudreti ve fâil-i muhtâr oluşu inancıyla uzlaştırılamaz bulunmuş ve sabit tabiatlar yahut tabiat kanunları fikri reddedilerek endeterminizme meyledilmiştir. Kelâmcılarda araya giren tabii sebepler zincirine zorunlu bir etkinin tanınmaması, oluşun her safhasında Allah’ın yaratma fiilinin ön plana alınması, âlemdeki her çeşit oluşun Allah’ın sürekli yaratıcı iradesine bağlanması hâkim bir fikirdir. Allah ile âlem arasındaki ilişki sadece ilâhî sebep planında düşünülmüş ve tabii sebeplere görece bir etki tanınmıştır. Varlık esasına dayanan Meşşâî felsefenin aksine kelâmda oluş esas alınmış ve âlem Allah’ın yaratıcı iradesinin kuşattığı sürekli bir oluş-bozuluş (kevn-fesad) süreci olarak tasavvur edilmiştir. Tabiatı sistemli bir şekilde açıklamaya çalışan bu ilk müslüman düşünürlere göre âlem atomlardan oluşmuştur ve değişkendir. Atomlar basit varlıklardır ve üç boyuttan yoksundur. Bu basit cevherler birbiriyle bitişerek terkipler oluşturur veya birbirlerinden ayrılır, böylece varlıkta oluş ve bozuluş meydana gelir. Kelâmcıların atom nazariyesinde arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı, yaratılan her şeyin birbirinden bağımsız cüzlerden meydana geldiği kabul ediliyordu. Bu cüzlerin bir araya gelmesine ve ayrılmasına sebep olan da onlardaki içkin güç değil Allah’ın yaratmasıdır. Bu şekilde kelâmda Allah’ın müdahalesiyle sürekli yeniden yaratılan bir âlem telakkisi geliştirilmiştir.
Kelâmcılar maddeciliğin felsefede ortaya çıkan değişik temsilcilerini tabîiyyûn, dehriyye, muattıla gibi adlarla sınıflandırmışlardır. Tabîiyyûn adı genellikle, maddenin görünümlerinde ve duyumlarda ortaya çıkan çeşitliliğin kökenini onun doğasında arayan akımları belirtmek için kullanılır. Buna göre doğal olayların sebebini yalnızca tabiatta ve tabii nesnelerde aramak gerekir. Bütün olaylar (maddî ya da zihinsel süreçler) yeterli açıklamalarını zorunlu tabiat kanunları içinde bulur. Bu eğilim kelâmcılarca şirk sayılmıştır (bk. TABİATÇILAR). Bazı kelâm âlimleri, sonuçları tabiattaki sebeplere bağlamakla birlikte her ikisinin de Allah tarafından yaratıldığını kabul eden, sebepleri yaratanın onların doğal sonuçlarını da yaratması gerektiğini savunan Mu‘tezile’yi bu tanımın dışında tutarlar. Böylece göreli bir determinizmin varlığı olumlanmış olmaktadır. Bu anlayışta Allah müsebbibü’l-esbâb (tabiattaki her şeyin belli bir sebeplilik içinde yürümesini takdir eden) diye görülmektedir.
Tabiatı kendi gerçeklik zemininden koparmadan bir semboller alanı olarak gören kelâmcılar bu alanın sembolize ettiği aşkın gerçekliği delillendirmek amacıyla istişhâd (istidlâl) bi’ş-şâhid ale’l-gāib (analoji) yöntemini geliştirmişlerdir. Bu yaklaşım içinde küllîlerle cüz’îler, soyutla somut arasında bir irtibat kurularak gerçekliği bütünüyle maddeye indiren veya tamamen maddenin ötesine taşıyan yaklaşımlar arasında bütüncül bir orta yol bulunmuştur. Bilgi kaynaklarını da hem reel (beş duyu) hem ideal (aklî) alanı kuşatacak biçimde oluşturan kelâmcılar böylece gerçekçi bir varlık ve tabiat anlayışını temellendirmişlerdir. Bu kabulde Allah hakkında bilgi sahibi olmayı mümkün kılan kavram ve kategorilerin tabiatta mevcut olduğunu savunmuşlardır. Başından itibaren kelâmın -tabiatı esaslı bir tahlil alanı ve sağlam bir veri kaynağı şeklinde görmeye imkân verecek şekilde- bilgi teorisinde akla ve doğru habere tecrübeyi de eklemesi bu amaca yöneliktir. Bu yöntemin bir yandan aklın özgürleşmesi demek olan rasyonalizmin bir yandan da eşyanın bilgisinin eşyadan öğrenilmesi demek olan ampirizmin yolunu açacak nitelikte olduğu söylenebilir.
İnsan aklına dayalı biçimde ortak tecrübe alanı durumundaki tabiattan hareket etmek suretiyle Tanrı’nın varlığını ve sıfatlarını ortaya koymaya çalışan felsefî faaliyete tabiat teolojisi denir. Buna göre yaratan ve yarattıklarını koruyup gözeten nitelikleriyle Tanrı hakkında fikir veren en temel bilgi alanı tabiattır; nitekim bu alan için “varlık kitabı” denilmiştir (meselâ bk. Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, II, 437). Yaratıcı kudret olarak Tanrı, tecrübe alanındaki bütün varlık tarzlarını birer işaret ve delil şeklinde kendine şahit kılmıştır. Bu tabii düzene eşlik eden ve bir yönüyle tabiatın parçası olan insan da tabiatı algılama ve onu Allah’ın varlığına tanıklık eden semboller dünyası olarak yorumlama yeteneğiyle donatılmıştır. Allah’ın insana kendini rasyonel olarak açacağını, buna giden yolun aklî ve fikrî çabaya bağlı bulunduğunu söyleyen ontolojik delilin aksine
tabiat teolojisinin kullandığı kozmolojik delilde tabiata dayalı tecrübe öne çıkarılmaktadır. Tabiat teolojisi bakımından Tanrı sadece mekanik olarak kabul edilen evrenle değil evrenin içindeki bireyle de ilgilidir. Atomcu nazariyenin ifade ettiği şekliyle oluş halindeki evrenin sürdürülebilirliği kadar Tanrı’nın birey ve toplum hayatında yer tutması ve ahlâka kaynaklık etmesi de ön plana alınmaktadır. Nitekim kendi dışındaki varlıklarla ve tabiatla ilişkisinde Kur’an’ın öne çıkardığı Tanrı sadece yaratmakla kalmaz, aynı zamanda yaratmasını adalet üzere yapar, yaratmasına rahmet ve merhametini eş kılar. O’nun yaratması, açıklamaya çalışılan duyu verilerinin algıladığı âlemle (âfâk) sınırlı olmayıp kavranması gereken bir psişik dünyayı da (enfüs) kapsar (Fussılet 41/53). Bu yaklaşım, Allah ile tabiat ve genel olarak yarattığı alan arasındaki ilişkiyi -felsefe ve mistisizmde yapılanın aksine- sadece ontolojik ve epistemolojik bir ilişki olmaktan çıkarır ve işin içine aksiyolojiyi, ahlâkı ve estetiği de koyar.
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Fâris, Mücmelü’l-luġa (nşr. Züheyr Abdülmuhsin Sultân), Beyrut 1404/1984, II, 592; Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Resâǿilü’l-Kindî el-felsefiyye (nşr. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire 1398/1978, s. 43-44, 129; Bâkıllânî, et-Temhîd (McCarthy), s. 56 vd.; İbn Sînâ, ǾUyûnü’l-ĥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 23 vd.; Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1955, s. 65-66; Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, el-MuǾteber fi’l-ĥikme (nşr. Şerefeddin Yaltkaya - Süleyman Nedvî), Haydarâbâd 1357-58, II, 437; İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1972, s. 359 vd.; İsmail Hakkı İzmirli, Feylesûfü’l-ǾArab YaǾķūb bin İsĥâķ el-Kindî (trc. Abbas el-Azzâvî), Bağdad 1382/1963, s. 89 vd.; G. N. Atiyeh, Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs, Islamabad 1967, s. 82 vd.; Majid Fakhry, Islamic Occasionalism, London 1968, s. 37; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşǿetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, I, 443 vd.; Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Paradigmatik Temelleri, Ankara 2005.
Şaban Ali Düzgün