ŞÂFİÎ MEZHEBİ
Dört büyük Sünnî fıkıh mezhebinden biri.
I. KURULUŞU ve YAYILMASI
II. USULÜ
III. GENEL KARAKTERİSTİĞİ
IV. LİTERATÜR
Hicrî ilk iki yüzyılda (VII-VIII. yüzyıllar) ortaya çıkan Medine merkezli Hicaz fıkhı ile Kûfe merkezli Irak fıkhını yakından tanıma ve eleştirme imkânı bulup bu iki eğilim arasında özgün bir sentez gerçekleştiren İmam Şâfiî’ye (ö. 204/820) nisbet edilen fıkıh doktrini ve bu çizgide üretilen fıkıh birikimi Şâfiî mezhebi (Şâfiiyye) diye adlandırılmış, bu mezhebe mensup fakihlere ve mezhebin görüşüyle amel eden kişilere Şâfiî denmiştir.
I. KURULUŞU ve YAYILMASI
Tâbiîn dönemi âlimlerinin sahâbe neslinden tevarüs ettiği birikimi teorik bir yapıya kavuşturma girişimi çok geçmeden Mekke, Medine, Kûfe, Basra, Dımaşk gibi belli başlı merkezlerde bazı ilmî oluşumlara yol açmıştır. Tamamen sivil biçimde gelişen bu oluşumlar sonucunda Hicaz’da geleneğe daha fazla ihtimam gösteren muhafazakâr bir temayül, Irak bölgesinde re’ye daha çok imkân tanıyan eleştirel bir yaklaşım hâkim olmuştur. Şâfiî ilim hayatına başladığı sırada ilim câmiasına biri Ebû Hanîfe ve talebelerinin meydana getirdiği, kökleri Abdullah b. Mes‘ûd’a kadar giden, diğeri Mâlik ve talebelerinin teşkil ettiği, kökleri Medine’nin yedi fakihi üzerinden Abdullah b. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Hz. Âişe ve Ebû Hüreyre’ye uzanan fıkıh çevresi olmak üzere iki çevre hâkimdi. Temel öğrenimini Mekke’de tamamlayan Şâfiî, önce Selef birikiminin temsilcisi konumunda bulunan ve muhafazakâr bir çizgide faaliyet yürüten Mâlik’in, ardından ehl-i re’y damarından beslenen ve belirgin bir seviyeye ulaşmış olan Hanefî çevresinin ilmî birikimini tahsil ederek bu iki anlayış arasında en üst düzeyde bir etkileşime aracılık etmiştir. Hanefî birikimi karşısında ilk zamanlarda Mâlik’in bir savunucusu gibi davranan Şâfiî bu süreçte her iki anlayışın zayıf ve güçlü yanlarını tanıma fırsatı bulmuş; ömrünün son yıllarını geçirdiği Mısır’da Mekke, Medine, Bağdat ve Mısır gibi dönemin ileri gelen merkezlerinin ilmî birikimine dayanan kendine ait nihaî sentezi gerçekleştirmiştir. Fıkıh ilminin belli bir kıvama ulaşıp bir hayli telif çalışmasının ortaya konduğu bir aşamada ilim kervanına katılan Şâfiî’nin hummalı faaliyetleri şahsî yetenekleriyle buluşunca olağan üstü bir başarı ortaya çıkmış, dört yıl gibi kısa bir sürede mezhebin nüvesini teşkil eden büyük bir ilmî miras bırakmaya muvaffak olmuştur. Şâfiî’nin fıkhına yoğunlaşanlar mezhep teşekkülüne, hadis birikimini tahsil edenler ise bunun geniş bir coğrafyaya yayılmasına katkı sağlamıştır. Dârekutnî, Şâfiî’den rivayette bulunanlara iki ciltlik bir eser tahsis etmiştir.
A) Mezhebin Teşekkülünde Talebelerinin Rolü. 1. Kavl-i Kadîm Dönemi Talebeleri.
Şâfiî’nin, hocası Mâlik’in vefatından Mısır’a gidişine kadarki döneme (795-815) ait fıkhî görüşleri “kavl-i kadîm” veya “mezheb-i kadîm” şeklinde ifade edilir. Onun bu dönemdeki talebelerinden dördü öne çıkmıştır: Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel, Kerâbîsî ve Za‘ferânî. a) Ebû Sevr (ö. 240/854). Başlangıçta re’y yanlısıyken Irak’ta Şâfiî’nin derslerine katılmasının ardından bu anlayışı terkeden Ebû Sevr’in hadis ve fıkhı birleştiren eserler verdiği kaydedilir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 256). el-Mebsûŧ adlı kitabını Şâfiî’nin sistematiğini esas alıp yazan, bazı hususlarda Şâfiî’ye muhalefet eden ve zamanla kendine ait bir fıkıh doktrini oluşturan Ebû Sevr’in mezhebi bir süre Azerbaycan ve İrmîniye halkı arasında yayılmıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 261). Ebû Sevr, Şâfiî’nin talebeleri içinde yer alsa da müstakil mezhep sahibi olduğundan onun Şâfiî’den ayrılan görüşleri “vecih” diye nitelenmemiştir (İbn Kādî Şühbe, I, 26). b) Ahmed b. Hanbel (ö. 241/ 855). 184-199 (800-815) yılları arasında Mekke’de ve Bağdat’ta belli aralıklarla Şâfiî’nin ilmî birikiminden istifade etmiş ve bu döneme ait görüşlerinin râvileri arasında yer almıştır (Şîrâzî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ, s. 100-101). Bu süreçte Şâfiî’nin ehl-i re’ye karşı ehl-i hadîsin tezlerini güçlü delillerle savunması diğer ehl-i hadîs âlimleri gibi Ahmed b. Hanbel’in de hayranlığını kazanmıştır. Ahmed b. Hanbel ve Abdurrahman b. Mehdî ile müzakerelerinde Şâfiî’nin onlara, “Siz hadisleri benden daha iyi biliyorsunuz, bilmediğim bir hadis olursa bana hatırlatın, ona göre hüküm vereyim” dediği rivayet edilmiştir (Kādî İyâz, I, 400). “Kitap ve Sünnet’ten delil bulamadığım her meselede Şâfiî’nin kavliyle fetva veririm” şeklinde Ahmed b. Hanbel’e atfedilen rivayet eğer doğruysa onun fıkhî görüşlerinin, dolayısıyla Hanbelî mezhebinin kaynakları arasında kavl-i kadîmin önemli bir yer işgal ettiği söylenebilir. c) Za‘ferânî (ö. 260/874). Şâfiî, Bağdat’ta misafiri olduğu Za‘ferânî’ye ehl-i re’yin zayıf yönlerini göstermiş, o da bundan etkilenip eserlerini semâ yoluyla almıştır (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 227-228). Şâfiî’nin bizzat okuttuğu “menâsik” ve “salât” hariç diğer bütün kitaplarını Za‘ferânî okutmuştur (Zehebî, XII, 264). Za‘ferânî’nin elli seneden beri Şâfiî’nin kitaplarını okuyup okuttuğuna dair rivayet dışında (İbn Kādî Şühbe, I, 31) hocasının vefatından sonraki faaliyetleri hakkında bilgi bulunmamaktadır. Şâfiî’nin mezheb-i kadîm çerçevesindeki metinlerini ve görüşlerini ihtiva eden el-Mebsûŧ adlı bir eseri rivayet ettiği kaydedilmekle birlikte bu eserin muhtevası ve Şâfiî’nin yeni görüşlerine göre gözden geçirilip geçirilmediği bilinmemektedir. Bu hususta mevcut yegâne veri İbnü’n-Nedîm’in, bunun Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’nin aynı isimle rivayet ettiği eserden pek farkının bulunmadığı, Rebî‘in rivayeti sonraki fukahanın teveccühünü kazandığı için Za‘ferânî’nin rivayetinin fazla uzun ömürlü olmadığı yönündeki ifadeleridir (el-Fihrist, s. 261). d) Ebû Ali Hüseyin b. Ali el-Kerâbîsî (ö. 248/862). Kelâm ve hadis alanına da vukufu olan Kerâbîsî’nin cerh ve ta‘dîl gibi konular yanında usul ve fürû sahasında pek çok eseri bulunduğu belirtilirse de günümüze ulaşan bir eseri bilinmemektedir. Birçok kişi kendisinden fıkıh tahsil etmiştir. Rivayet açısından Za‘ferânî’nin, dirayet açısından Kerâbîsî’nin temayüz ettiği dikkate alındığında Kerâbîsî’nin konumunun kavl-i cedîd râvilerinden Müzenî’ninkine benzediği söylenebilir (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 23-24; Şîrâzî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ, s. 102; İbn Hallikân, II, 132-133; Zehebî, XII, 79-82; İbn Kādî Şühbe, I, 31).
2. Kavl-i Cedîd Dönemi Talebeleri. Şâfiî’nin Mısır’a gittikten sonra ortaya çıkan görüşleri “kavl-i cedîd” veya “mezheb-i cedîd” diye anılır. Mısır’da kaldığı dört yıl zarfında külliyetli bir telifat gerçekleştiren Şâfiî, mezhebin ana malzemesini teşkil eden ve tamamı günümüze ulaşan yeni görüşlerini yazarken, yazdırırken veya açıklarken zaman zaman önceki görüşlerini terkettiğini ve bunların nihaî anlayışını temsil ettiğini bizzat ifade etmiştir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 256). Şâfiî’nin bu döneme ait ilmî faaliyetlerinin ürünlerini ileriki nesillere aktarma hususunda Mısırlı öğrencilerinden Büveytî, Müzenî ve Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî merkezî bir yere sahiptir. Şâfiî’nin öğrencileri ve râvileri içinde bunlar kadar olmasa da Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Harmele b. Yahyâ, Rebî‘ b. Süleyman el-Cîzî, Yûnus b. Abdüla‘lâ es-Sadefî ve Ebû Abdullah İbn Abdülhakem gibi şahsiyetlere de sıkça atıf yapılır. a) Büveytî (ö. 231/846). Şâfiî’nin en çok güvendiği talebesidir. Kendisine sorulan fetvaların bir kısmını ona yönlendirir ve fetvalarına güvenirdi. Yazdıklarını okuyup tashih eder, davetli olduğu resmî toplantılara kendi yerine onu gönderirdi. Şâfiî ölümüne yakın ders halkasını ona emanet etmiştir. Ders halkasını dağıtmak için sultan nezdinde girişimlerde bulunan Mâlikîler’in baskısına rağmen Büveytî yüklü bir borç altına girerek talebeleri bir arada tutmaya çalışmış (İbn Hacer el-Askalânî, s. 181), tedrîs ve telif faaliyetlerini yirmi yıl kadar sürdürmüştür. Ayrıca Şâfiî’nin telifatından hareketle el-Muħtaśar adlı, mezhep içinde türünün ilk ürünü olan bir eser meydana getirmiştir. Kur’an’ın mahlûk oluşu konusunda âlimlerin sorguya çekilip onlara eziyet edilmesi sürecinin sıkıntılarına mâruz kalan Büveytî (bk. MİHNE) tutuklanıp Bağdat’a gönderilmiş ve hapiste ayakları prangalar içinde vefat etmiştir. Büveytî’nin hapisteyken gönderdiği, öğrencilere iyi davranması telkininde bulunduğu bir mektuptan o dönemde ders halkasının başında Rebî‘in yer aldığı anlaşılmaktadır (el-Üm, VIII, 580). b) Müzenî (ö. 264/878). Cedel ve münazara yönü güçlü olduğundan kelâm tartışmalarına eğilim gösteren, fakat hocasının uyarısı üzerine fıkha yönelen Müzenî, Büveytî’den sonra tedrîs ve telif faaliyetleriyle Şâfiî’nin fıkhî birikiminin intikalinde, mezhepleşme sürecinde ve mezhebin geniş bir coğrafyaya yayılmasında önemli rol üstlenmiştir. Şâfiî’nin dağınık bir görüntü veren eserlerinin bütünlüğe ve daha rafine bir yapıya kavuşturulması hususunda seçkin bir yere sahip olan Müzenî’nin ilmî faaliyetlerinin son merhalesini temsil eden el-Muħtaśar’ı Şâfiîler’in telifatı için ana kaynak işlevi görmüştür. er-Risâle’yi 500 defa, bir rivayette ise elli yıl boyunca mütalaa ettiğini, her defasında bilmediği yeni bir şey öğrendiğini söyleyen Müzenî, el-Muħtaśar’ın başında Şâfiî’nin ne kendisi ne de bir başkasının taklit edilmesine kesinlikle karşı olduğunu, dinini öğrenmek ve ihtiyatlı davranmak isteyenlerin dikkatine sunmak amacıyla bu eserini Şâfiî’nin ilminden ve sözünün anlamından meydana getirdiğini belirtmiştir. Onun zaman zaman müstakil bir müctehid gibi davranması, görüşlerinin Şâfiî’nin usulünü esas alan birer tahrîc mi yoksa bağımsız birer ictihad mı sayılacağı noktasında tereddütlere yol açmıştır. Bağımsız ictihad izlenimi veren görüşleri “teferrüdât” şeklinde nitelenip mezhep yapısına dahil edilmemiş, Şâfiî’nin usulünü esas alan tahrîcleri ise “vücûh” olarak nitelenip mezhep içinde ikinci sırada bir statü kazanmıştır. Schacht, Şâfiî’nin fıkıh birikimini mezhep yapısına kavuşturan kişinin Müzenî olduğunu belirtir (An Introduction to Islamic Law, s. 58; EI² [İng.], IX, 185) ve Şâfiî mezhebinin teşekkülünü onunla başlatır. A. Shamsy ise el-Muħtaśar’ı kaleme alması yanında hocasının ders halkasının ilk halefi olması gibi sebeplerle Şâfiî mezhebini Büveytî ile başlatır. Schacht’ın kriterleri esas alındığında bu görüşe hak vermemek mümkün
değildir. Fakat mezhepleşmenin, Büveytî ve Müzenî’nin öncü konumları göz ardı edilmeksizin bir süreç olarak nitelenmesi daha isabetli görünmektedir. Enmâtî, İbn Süreyc, Zekeriyyâ b. Yahyâ es-Sâcî gibi ikinci kuşağın ileri gelen fakihlerine de hocalık yapmış olan Müzenî seksen dokuz yaşında vefat ettiğinde geride birçok eser bırakmıştır. Bunlardan günümüze ulaşan ve Kitâbü Muħtaśari’ś-śaġīr olarak da bilinen el-Muħtaśar pek çok kimse tarafından rivayet edilmiş, fakat daha çok Ebü’l-Abbas el-Esam en-Nîsâbûrî’nin rivayeti şöhret bulmuştur (İbnü’n-Nedîm, s. 262). c) Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî (ö. 270/884). Şâfiî’nin cedîd çerçevesindeki bütün fıkhî görüşlerini ve “nusûsü’ş-Şâfiî” diye bilinen Şâfiî’nin Mısır dönemine ait kendi ibarelerini herhangi bir tasarrufta bulunmadan ileriki nesillere intikal ettirme işini gerçekleştirmesi sebebiyle mezhep içinde önemli bir konuma sahip olmuştur (aş.bk.). Bu konuda en güçlü râvi kabul edildiği için İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinden Şâfiî’nin ilmî birikimini almak isteyenler ona akın etmişlerdir (İbn Kādî Şühbe, I, 34). Muhammed b. İsmâil et-Tirmizî’nin tesbitine göre bunların sayısı 200 civarındadır. Rebî‘in Şâfiî’den rivayet ettiği eserler, bir yandan mezheb-i kadîm adına aktarılan eserlerle mukayese imkânı verirken diğer yandan özellikle mezheb-i cedîdi daha çok ihtisar ederek ve yer yer tahrîcler ekleyerek aktaran Müzenî’nin, eserlerinde Şâfiî’nin müktesebatını kavrama ve aktarma başarısını ve sadakatini ölçme imkânı vermesi açısından son derece önemli bir işlev görmüştür. d) Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî (ö. 219/834). Şâfiî ile birlikte Mısır’a gitmiş, vefatına kadar onun derslerine katılmış, ardından Mekke’ye dönmüş ve Şâfiî’nin görüşlerini orada yaymıştır (Şîrâzî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ, s. 99-100; Sübkî, II, 140). e) Harmele b. Yahyâ (ö. 243/ 858). İbn Vehb’in hadis birikimini tevarüs eden Harmele b. Yahyâ, Şâfiî’den fıkıh tahsil ederek onun Mısırlı talebeleri arasına katılmış ve Kitâbü Ĥarmele adı verilen müstakil bir eseri Şâfiî’den rivayet etmiştir. Ayrıca kaynaklarda el-Mebsûŧ ve el-Muħtaśar adlı eserleri olduğu belirtilmektedir. Esasen Şâfiî’nin talebeleri kendilerini Şâfiî’nin görüşleriyle sıkı sıkıya bağlı hissetmiyor, yeri geldiğinde kendi kanaatlerini ifade ediyor ve o dönemde bu tutum yadırganmıyordu. Mezhepleşme süreci tamamlandıktan sonra mezhep imamına ait görüşlerin dışındakilerin mezhep yapısıyla uyumlu olup olmamasına göre farklı değerlendirmeler yapılmış, bu yapıya uygun olmadığına kanaat getirilen görüşler mezhebin bünyesine dahil edilmemiştir. Bu bağlamda Harmele’nin açıkladığı bazı fıkhî görüşlerin de Şâfiî’den nakil mi yoksa kendisine mi ait bulunduğu hususunda farklı değerlendirmeler yapılmış; nakil olmadığı tesbit edilenler Şâfiî’nin usulü esas alınarak yapılan bir tahrîcse mezhep içinde birer vecih sayılmış, değilse bağımsız bir ictihad, dolayısıyla mezhebi bağlamayan görüşler olarak değerlendirilmiştir (Sübkî, II, 131). f) Ebû Abdullah İbn Abdülhakem (ö. 268/882). Kendini bütünüyle Şâfiî’nin derslerine veren, fakat ders halkasının başına geçme beklentisi gerçekleşmeyince irtibatını kesip Mâlikîler’in safına dönen İbn Abdülhakem bununla kalmamış ve er-Red Ǿale’ş-ŞâfiǾî fîmâ ħâlefe fîhi’l-Kitâb ve’s-Sünne adıyla bir eser kaleme almıştır. Buna rağmen Şâfiî tabakat kitaplarının biyografisine yer vermesi Şâfiî’ye ait birtakım mesâili rivayet etmiş olmasıyla izah edilir (Ebû Âsım el-Abbâdî, s. 20-21; Sübkî, II, 67-69). g) Rebî‘ b. Süleyman el-Cîzî (ö. 256/870). Ebû Dâvûd, Nesâî, Ebû Bekir b. Ebû Dâvûd, Ebû Ca‘fer et-Tahâvî gibi hadis ve fıkıh âlimleri ondan rivayette bulunmuştur. Şâfiî’nin isim ve künyesi aynı olan diğer talebesi Rebî‘ b. Süleyman’dan Cîzî nisbesiyle ayrılır. Mezhep literatüründe mutlak şekilde Rebî‘ geçtiğinde Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî kastedilir. Zira Cîzî’nin Şâfiî’den rivayetleri son derece sınırlıyken diğeri neredeyse Şâfiî’nin Mısır dönemine ait bütün eserlerini rivayet etmiştir. h) Yûnus b. Abdüla‘lâ es-Sadefî (ö. 264/878). Daha çok rivayet ilminde, özellikle de haberlerin sahih ve zayıf olanlarını ayırt etme konusunda temayüz etmiştir. Şâfiî fürû-i fıkıh literatüründe adı pek fazla geçmez. Daha çok hadiste öne çıktığı için talebelerinin çoğunluğunu da hadisçiler oluşturmaktadır. Tabakat eserlerinde talebeleri arasında sadece ileri gelen hadis âlimlerinin isimleri sayılırken torununun yaptığı araştırmalar neticesinde daha kabarık bir liste ortaya çıkmıştır.
3. Talebelerinin Rolüne Genel Bakış. Şâfiî’nin vefatıyla birlikte Mısırlı talebelerinden Büveytî, Müzenî ve Rebî‘in öncülüğünde gerçekleştirilen tedrîs, telif ve rivayet faaliyetleri mezhepleşme sürecini de başlatmıştır. İslâm coğrafyasının çeşitli yerlerinden ilim ve bilhassa hadis tahsili için belli başlı merkezlere seyahat eden öğrencilerden bir kısmı, Şâfiî’nin hadis ve fıkıhla ilgili müktesebatını toplayıp memleketlerine ve başka merkezlere taşımıştır. Nitekim III. (IX.) yüzyıl hadis ve fıkıh âlimlerinden söz eden tarih ve tabakat kitaplarında bu âlimlerin Şâfiî’nin öğrencilerinden onun hadis veya fıkıh müktesebatını, özellikle de kitaplarını istinsah edip aldıklarına dair bilgiler sıkça yer alır. Şâfiî’nin fıkıh düşüncesi, bu yüzyılda daha çok ehl-i hadîs çevresine mensup talebelerin rivayet faaliyetleri sayesinde uzak bölgelere yayılmıştır. Şâfiî’nin diğer râvi ve öğrencilerinin mezhep içindeki konumları Büveytî, Müzenî ve Rebî‘ ile mukayese edilebilecek durumda olmamakla birlikte sonraki Şâfiî âlimleri, mezhep imamlarının ilmî mirasını tesbit ve bir araya getirme gayretine girdikleri için ondan az çok bir şey aktaranların envanterini çıkarmaya koyulmuşlardır. Mezhep içinde rivayette Rebî‘, dirayet ve usulde Müzenî tercih edilmiştir. Nevevî, Büveytî’yi hem Müzenî hem Rebî‘e tercih etmektedir (İbn Kādî Şühbe, I, 39).
Şâfiî’nin fıkıh birikimi iki şekilde intikal etmiştir. a) Bizzat kendisi tarafından telif ve imlâ edilen malzeme. Genellikle ciddi bir değişikliğe uğramadan rivayet edilmiştir ve Şâfiî’nin eserleri denildiği zaman öncelikle bunlar anlaşılır. b) Bazı talebelerinin imama ait müktesebatı işleyip kendi birikim ve fikrî katkılarıyla birlikte oluşturdukları malzeme. Bu gruptaki telifler de imamın birinci dereceden eserlerinin ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Birinci grup telifat arasında şunlar zikredilmektedir: Kitâbü’l-Ĥücce, er-Risâle (kadîm ve cedîd), el-Mebsûŧ (el-Üm), el-İmlâ / el-Emâlî (Nevevî, Tehźîbü’l-esmâǿ, s. 119). Bunlardan kavl-i kadîm dönemine ait temel eserin el-Ĥucce olduğu belirtilir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr ve Kerâbîsî tarafından da rivayet edilmekle birlikte bu eserin en güçlü râvisi Za‘ferânî’dir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 255; Nevevî, Tehźîbü’l-esmâǿ, s. 115). Beyhakī, Kerâbîsî ile Ahmed b. Yahyâ b. Abdülazîz el-Bağdâdî’nin rivayetlerinin tarih içinde ortalıktan çekildiğini ve çok azının kendi dönemine intikal ettiğini söylemektedir. Za‘ferânî’nin rivayet ettiği belirtilen yirmi küsur ciltlik telifatın da (Safedî, II, 176) bu gruptaki eserlerden olması muhtemeldir. Şâfiî’nin kavl-i kadîm çerçevesindeki eserleri bir bütün halinde değil çeşitli kaynaklara serpiştirilmiş atıflar biçiminde günümüze ulaşmıştır. Bugün Şâfiî’ye atfedilen eserlerin tamamı kavl-i cedîd dönemine ait olup hepsinin râvisi Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’dir. İbnü’n-Nedîm, matbu el-Üm içinde yer alan er-Risâle dahil bütün eserleri kastederek el-Mebsûŧ fi’l-fıķh veya Kitâbü’l-Uśûl diye zikrettiği Şâfiî’nin fıkıh külliyatını Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî ile
Za‘ferânî’nin küçük farklılıklarla ayrı ayrı rivayet ettiklerini belirtmektedir. Rebî‘den de İbn Yûsuf (Ebû Bekir Ahmed b. Abdullah b. Seyf b. Saîd), Ebû Abdullah Muhammed b. Hamdân et-Tarâifî, Ebü’l-Abbas el-Esam en-Nîsâbûrî ve Abdullah b. Ebû Süfyân el-Mevsılî rivayet etmiştir (el-Fihrist, s. 260-261). Ebü’l-Abbas el-Esamm’ın, “Şâfiî’nin kitabını başından sonuna kadar Rebî‘e okuyarak eserin semâını 15 Şâban 266 (31 Mart 880) Çarşamba günü bitirdik” şeklindeki ferağ kaydı da (Şâfiî, el-Üm, VIII, 580) İbnü’n-Nedîm’i doğrulamaktadır. Ebü’l-Abbas, Rebî‘den aldığı el-Ümm’ü pek çok kimseye rivayet etmiştir. Beyhakī, kendi zamanına ulaşan Şâfiî’ye ait telifatı sayarken on üçü usul, 128’si fürû olmak üzere toplam 141 başlıktan oluşan bir eser listesi vermektedir.
Şâfiî’nin talebelerince oluşturulan eserlere gelince kadîm dönemi râvilerinden Ebû Sevr, Şâfiî’nin telif sistematiğini esas alarak el-Mebsûŧ adlı bir kitap yazmış, Ahmed b. Hanbel müsned haberler, muhtelif mesâil, Kureyş ensâbı vb. konularda Şâfiî’den birtakım rivayetlerde bulunmuş, Mekkeli öğrencisi İbn Ebü’l-Cârûd, Büveytî’nin eseri gibi bir el-Muħtaśar kaleme almıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 261; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 256-257). Cedîd dönemi öğrencilerinin bu çerçevedeki eserleri arasında öncelikle Müzenî’nin el-Muħtaśarü’l-kebîr ve el-Muħtaśarü’ś-śaġīr, el-Menśûrât adlı kitapları sayılmaktadır (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 256; Nevevî, Tehźîbü’l-esmâǿ, s. 119). Şâfiî’nin telifatını ve özellikle el-Mebsûŧ’unu çok geniş bulan Müzenî bunları el-Muħtaśarü’l-kebîr (el-CâmiǾu’l-kebîr) adlı bir eserde ihtisar etmiş, bu eser de uzun geldiği için onu günümüze intikal eden el-Muħtaśar haline getirmiştir (Kādî Ebû Ali el-Merverrûzî, et-TaǾlîķa, nşr. Ali Muhammed Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Mekke, ts. [Mektebetü Nezzâr Mustafa el-Bâz], I, 110-111). Büveytî ve Rebî‘in de bazı ilâvelerle birlikte el-Ümm’ün bölüm başlıkarını içeren Muħtaśar’larının olduğu rivayet edilir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 255). Harmele b. Yahyâ el-Mısrî ile Müzenî Şâfiî’den haber, eser ve mesele türünden pek çok fazlalık içeren Kitâbü’s-Sünen’i rivayet etmişlerdir (a.g.e., a.y.). Rebî‘in rivayet ettiği kitaplardan bir kısmını bazı fazlalıklarla beraber Harmele de rivayet etmiştir. Harmele, yanında Şâfiî’nin mesâilinden bir sandık dolusu eser bulunduğunu belirtmiştir (a.g.e., a.y.). Ebû Abdullah İbn Abdülhakem, hocasının vefatından sonra Mâlikî mezhebine geçmiş olmakla birlikte Şâfiî’den Kitâbü’s-Sünen Ǿalâ meźhebi’ş-ŞâfiǾî ismiyle bir eser nakletmiş, Tahâvî de dayısı Müzenî’den Şâfiî’ye ait es-Sünenü’l-meǿŝûre adlı bir eser rivayet etmiştir (es-Sünenü’l-meǿŝûre, nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Beyrut 1986). Talebelerinin, Şâfiî’ye ait sözlerin (nusûs) şerhleri, usulüne dayalı tahrîc ve kavaidine göre anlama çabalarından oluşan eserleri ise sayılamayacak kadar çoktur (Nevevî, Tehźîbü’l-esmâǿ, s. 119). Öte yandan Beyhakī Şâfiî’nin el-Mebsûŧ adlı eserinde dayandığı nasları toplamaya çalışmıştır (Sübkî, IV, 9). İbn Hallikân bunların on cilt kadar olduğunu belirtir (Vefeyât, I, 76). Bu eser büyük ihtimalle Beyhakī’nin günümüze ulaşan MaǾrifetü’s-sünen ve’l-âŝâr başlıklı kitabıdır. Zira Beyhakī, Şâfiî’nin eserlerini tarayarak onun dayandığı âyetleri Aĥkâmü’l-Ķurǿân’da toplayınca bu defa da onun dayandığı hadisleri belirleme yoluna gitmiştir.
B) Talebelerinden Sonraki Kuşağın Sürece Katkısı. 1. Genel Olarak. İlmî anlayışında hadis unsuru baskın olan Ahmed b. Hanbel’in mihne sürecinde gösterdiği direnç onu öne çıkarmışsa da mevcut kutuplaşma durulduktan sonra Şâfiî’nin eleştiri süzgecinden geçirilmiş hadislerle re’y arasında denge kuran yaklaşımı giderek ilgi odağı haline gelmiş, hadisi tenkide tâbi tutup sıhhat şartlarını taşıyanını mutlaka dikkate aldığı için Şâfiî’nin fıkhî görüşleri III. (IX.) asırda yıldızı parlayan hadis çevrelerinin güvenine mazhar olmuş ve geniş kitleler tarafından benimsenmiştir. İmam Şâfiî’nin fıkıh düşüncesi böyle bir zeminde mezhepleşme sürecini yaşamış, Büveytî ile başlayan bu süreç İbn Süreyc ile kemale ermiştir. Şâfiî’nin ilmî birikimini talebelerinden devralan nesil içinde ön plana çıkan fakihlerden Ebü’l-Kāsım Osman b. Saîd b. Beşşâr el-Enmâtî’nin (ö. 288/901) mezhepleşme sürecine katkısı, Mısır’a giderek Müzenî ve Rebî‘ el-Murâdî’den Şâfiî’nin cedîd çerçevesindeki birikimini tahsil edip Bağdat’a taşıması ve Ebü’l-Abbas İbn Süreyc gibi önemli şahsiyetlerin yetişmesine vesile olması şeklinde gerçekleşmiştir (Şîrâzî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ, s. 104; İbn Hallikân, III, 241; Sübkî, II, 301-302). Bağdat doğumlu olup Nîşâbur’da yetişen ve Semerkant’a yerleşen Muhammed b. Nasr el-Mervezî (ö. 294/906), aslında Şâfiî hakkında olumlu bir kanaat taşımadığı halde Mescid-i Nebevî’de gördüğü rüyada Hz. Peygamber’den aldığı bir işaret üzerine Mısır’a gidip Rebî‘ ve Yûnus b. Abdüla‘lâ’dan hadis ve fıkıh tahsil etmiş, bu sırada Muhammed b. Cerîr et-Taberî, İbn Huzeyme ve Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî gibi önemli şahsiyetlerle birlikte olmuştur (Şîrâzî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ, s. 107; Sübkî, II, 249). Mekke’ye dönerken bindiği tekne battığı için 2000 cüz civarındaki notlarını kaybeden Mervezî 260 (874) yılında Nîşâbur’a yerleşmiş, 275’te (888), Semerkant’a geçmiş ve orada vefat etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî onu dönemin tartışmasız hadis imamı diye niteler. Hatîb el-Bağdâdî, Ebû İshak eş-Şîrâzî ve İbn Hazm gibi âlimler Mervezî’nin sahâbenin ve sonraki nesillerin fıkhî ihtilâflarını, İbn Hazm da sünen ve icmâ konularını en iyi bilen kişi olduğunu belirtir. Âsâr ve fıkıh içerikli eserler telif ettiği söylenen Mervezî, Horasan bölgesinin en seçkin dört âliminden biri sayılmıştır (diğerleri Abdullah b. Mübârek, Yahyâ b. Yahyâ ve İshak b. Râhûye’dir; Sübkî, II, 246-252). Abdân el-Mervezî (ö. 293/906) Ahmed b. Seyyâr’dan sonra Şâfiî mezhebini Merv’de yaymıştır. Müzenî ve Rebî‘den yıllarca ilim tahsil ettikten sonra Merv’e gitmiş ve Müzenî’nin el-Muħtaśar’ını oraya ilk götüren kişi olmuştur. Basralı Zekeriyyâ b. Yahyâ es-Sâcî de (ö. 307/ 920) Müzenî ve Rebî‘den ilim tahsil etmiş olup İħtilâfü’l-fuķahâǿ ve İħtilâfü’l-ĥadîŝ adında iki eseri vardır (Şîrâzî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ, s. 104); aynı zamanda Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye ehl-i hadîsin akîdesini öğretmiştir. Başlangıçta Ebû Sevr’in, daha sonra Şâfiî’nin ictihadlarını benimseyen, bir müddet Vâsıt’ta ve on sekiz yıl Mısır’da kadılık yapan Ebû Ubeyd İbn Harbûye el-Kādî (ö. 319/931) ashâbü’l-vücûhtan sayılmıştır (İbn Kādî Şühbe, I, 64-66). Şâfiî fıkhının İsfahan’a girişi Müzenî ve Rebî‘den Şâfiî’nin birikimini alan Hasan b. Muhammed b. Mezyed (ö. 280/894’ten önce) veya Harmele’nin el-Muħtaśar’ını aktaran Sehl b. Abdullah vasıtasıyla olduğuna göre her iki ihtimalde de İsfahanlılar, Şâfiî fıkhını Mısırlılar’dan almıştır (Melchert, The Formation, s. 97). Şâfiî mezhebini İsferâyin’e ilk götüren kişinin Müzenî ve Rebî‘den fıkıh tahsil eden Ebû Avâne el-İsferâyînî (ö. 316/928) olduğu söylenir. Ebû Avâne, Śaĥîĥ-i Müslim’i esas alan el-Müsned’i telif etmiştir (İbn Kādî Şühbe, I, 73). Za‘ferânî ile Rebî‘den de fıkıh öğrenen Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923) Şâfiî mezhebini Bağdat’ta on yıl boyunca benimseyip savunduğunu, Ebü’l-Abbas İbn Süreyc’in hocası İbnü’l-Beşşâr el-Ahvel’in (Ebü’l-Kāsım Osman b. Saîd el-Enmâtî) Şâfiî fıkhını kendisinden aldığını belirtir. Zamanla Taberî kendine ait bir mezhep oluşturmuş, ictihadlarını seksen üç bölümden meydana gelen Aĥkâmü şerâǿiǾi’l-İslâm
adlı eserinde toplamıştır (İbn Kādî Şühbe, I, 70-71). Mısır’da sekiz yıl kadılık yapan Ebû Zür‘a el-Kādî’nın (ö. 302/914) Şâfiî’nin görüşlerini benimsediği, Müzenî’nin el-Muħtaśar’ını ezberleyenlere 100’er dinar verdiği, Dımaşk kadılığına tayin edilince Şâfiî mezhebini oraya da götürdüğü, daha önce Dımaşk kadıları Evzâî mezhebine göre hüküm verirken artık Şâfiî mezhebine göre hüküm vermeye başladıkları belirtilir (Sübkî, III, 196-198; İbn Kādî Şühbe, I, 71). Ebû Zür‘a’nın 284 (897) yılında Mısır kadılığına getirilişinden el-Melikü’z-Zâhir Baybars’ın 664’te (1265) dört mezhebe göre kadı tayin etme uygulamasına kadar Mısır ve Şam’da Evzâî mezhebine mensup Şam Kadısı İbn Hudeym hariç sürekli Şâfiî kadıları tayin edilmiştir (Sübkî, III, 196). Bağdat’ta Şâfiîler’den ilk kādılkudâtlığa gelen kişi daha önce Merâga, Azerbaycan ve Hemedan kadılıklarını üstlenmiş olan Utbe b. Ubeydullah el-Hemedânî’dir (ö. 350/961) (a.g.e., III, 343-344). Hadisle fıkhı birleştiren bir hadis hâfızı olduğu ve 100 cildi aşan el-Mesâǿilü’l-muśannefe adlı eseri dışında 140’tan fazla risâlesi bulunduğu belirtilen İbn Huzeyme’nin Müzenî ve Rebî‘den ilim tahsil ettiği kaydedilir; ancak Rebî‘ kendisinin ondan daha fazla yararlandığını belirtmiştir (İbn Kādî Şühbe, I, 68-69). Müstakil müctehid olarak bilinen İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî de (ö. 318/930 [?]) Şâfiî’nin talebeleri Ebû Abdullah İbn Abdülhakem ve Rebî‘den hadis almıştır. el-Evsaŧ, el-İşrâf fî maǾrifeti’l-ħilâf, el-İcmâǾ, el-İķnâǾ, et-Tefsîr gibi eserleri olan İbnü’l-Münzir kimseyi taklit etmeyi uygun görmediğinden kendi ictihadıyla hareket etmiştir (a.g.e., I, 67-68). Bu nesildeki fakihler arasında Ebû Nuaym el-Cürcânî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ahmed et-Tirmizî, Muhammed b. İbrâhim el-Bûşencî ve Ebü’l-Abbas İbn Süreyc ayrıca dikkat çeken isimlerdir (Şîrâzî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ, s. 104-109).
2. İbn Süreyc’in Mezhepleşmedeki Rolü. Bağdat doğumlu olan İbn Süreyc, Za‘ferânî’yi görmüşse de Şâfiî fıkhını Ebü’l-Kāsım el-Enmâtî’den tahsil etmiştir. Hadis, fıkıh, kelâm, cedel alanlarında iyi yetişmiş bir âlim olan ve Şîraz’da bir müddet kadılık yapan İbn Süreyc’in Müzenî dahil bütün Şâfiî fukahasını aştığı kabul edilir. Onun 400 civarında eser telif ettiği, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin modelini esas olarak Şâfiî’nin fıkhî birikimini sistematik bütünlüğe kavuşturup bir mezhep yapısına büründürdüğü ve mezhebe katkıları sebebiyle “küçük Şâfiî” lakabını aldığı belirtilir. Tedrîs faaliyetleriyle de kendinden söz ettiren İbn Süreyc pek çok talebe yetiştirmiş ve bunlar mezhebi geniş bir coğrafyaya yaymıştır. Ayrıca münazara kapısını ilk açan ve cedel yöntemini ilk öğreten kişi kabul edilir. Fıkıhta olduğu kadar kelâmda da yetkin sayılmakla birlikte kendisinden fıkıh öğrencilerini kelâmla uğraşmaktan sakındıran sözler nakledilmiştir (Sübkî, III, 22, 25). Muhaliflere karşı mezhebini savunup reddiyeler yazmıştır. Meselâ Dâvûd b. Ali’nin oğlu Muhammed ile defalarca tartışmaya girmiş ve er-Red Ǿalâ İbn Dâvûd fi’l-ķıyâs, er-Red Ǿaleyhi (İbn Dâvûd) fî mesâǿile iǾteraża bihe’ş-ŞâfiǾî adıyla iki eser kaleme almış, Hanefî çevresine karşı da er-Red Ǿalâ Muĥammed b. el-Ĥasan, er-Red Ǿalâ ǾÎsâ b. Ebân gibi eserler telif etmiştir. Ayrıca et-Taķrîb beyne’l-Müzenî ve’ş-ŞâfiǾî adlı eseriyle mezhep içinde bir uzlaştırma girişiminde bulunmuştur. Elli yedi yıllık ömründe gerçekleştirdiği ilmî faaliyetlerden dolayı Şâfiîler onu fıkıh alanında III. (IX.) yüzyılın müceddidi saymıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 263; Sübkî, III, 21-39).
İbn Süreyc’den önceki dönemde Şâfiî fıkhının tahsili, Hanefîler’de olduğu gibi belli bir hoca gözetiminde düzenli bir ders halinde değil daha ziyade farklı hocalardan hadis toplama faaliyeti şeklinde cereyan ederken artık Şâfiî fakihlerinin de hocaları ve talebeleri tesbit edilebilir hale gelmiştir (Melchert, The Formation, s. 87). İbn Süreyc ile birlikte, oldukça düzenli ders halkaları ve seçkin talebelerin aldıkları ders notlarından oluşan ta‘likalar dönemi başlamış, bu eserlerde mezhep teşekkülüne katkı sağlayan önceki bilginlerin görüşlerinin de açıklanması imkânı doğmuştur. Öte yandan mahallî bir otoritenin varlığı klasik mezhep yapısının önemli bir göstergesi sayıldığından Şâfiî mezhebinde İbn Süreyc ayrı bir yere sahiptir. Zira bu anlamda mezhep reisi olarak tanımlanan ilk Şâfiî fakihi odur. Artık ondan sonra her yörede belli kişiler için, “Şâfiîler’in reisliği ondaydı” şeklinde ifadeler kullanılmıştır (a.g.e., a.y.). İbn Süreyc’den itibaren görülen diğer bir farklılık, Şâfiî fukahasının öncekine nisbetle kelâm ilmine daha belirgin bir ilgi göstermeye başlamasıdır. Gerçi Bağdat’ta Kerâbîsî, Ebû Sevr ve Dâvûd ez-Zâhirî, Fustat’ta Müzenî kelâmla ilgilenmişlerdi, ancak nassa dayalı itikad anlayışlarını savunmada ondan yeterince yararlanamamışlardı. Kelâmla uğraşan İbn Süreyc sonrası Şâfiî fakihleri, Bağdat’taki Hanbelî ehl-i hadîsi ikna etmekte zorluk çekseler de Mısır ve Horasan’da bir hayli başarılı olmuşlardır. Klasik mezhebin ilk defa İbn Süreyc döneminde ortaya çıktığının diğer bir göstergesi fıkıh talebeleri arasında “telâmiz” (başlangıç düzeyinde öğrenci) ve “ashap” (ileri düzeyde öğrenci) arasında açık bir ayırıma gidilmesi ve mezhep müntesibi fukahaya ait tabakat eserlerinin ortaya çıkmasıdır. Tabakat kitaplarından birincisi İbn Süreyc’in bir talebesine aitken ikincisi onun vefatından bir asır sonra yazılmıştır. Ardından gelen kuşağı oluşturan Şâfiî fukahasının çoğunluğu İbn Süreyc’in talebesi olup başlıcaları şunlardır: Ebû Bekir Ahmed b. Hasan b. Sehl el-Fârisî (Belh’te Şâfiî fıkhını öğreten ilk fakih), Ebü’t-Tayyib Muhammed b. Fazl b. Seleme, Muhammed b. Ca‘fer b. Ebü’l-Kādî, Ebû Ali er-Rûzbârî, Ebü’t-Tayyib el-Bağdâdî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ca‘fer b. Muhammed İbn Hâzim, Ebü’l-Hasan Muhammed b. Şuayb b. İbrâhim el-Beyhakī, Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan b. Muhammed es-Sencânî el-Mervezî, Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Yahyâ b. Zekeriyyâ er-Râzî, Ebû Bekir Ahmed b. İbrâhim b. Nevmerd, kendi oğlu Ebû Hafs Ömer b. Ahmed, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah es-Sayrafî (Şâfiî’nin er-Risâle’sine şerh yazmıştır), Ebû Vâil Avf b. Îsâ el-Fergānî, Ebü’l-Abbas Muhammed b. İbrâhim b. Huşmerd el-Bekrâbâzî, Ebü’l-Abbas İbnü’l-Kās, Muhammed b. Yahyâ, Ebû İshak el-Mervezî, İbn Ebû Hüreyre, Ebû Hâmid Ahmed b. Muhammed b. İsmâil el-İsmâilî, Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, Ebû Bekir Muhammed b. Yahyâ b. Nu‘mân el-Hemedânî, Ebü’l-Velîd Hassân b. Muhammed el-Ümevî en-Nîsâbûrî (ehl-i hadîsin imamı, er-Risâle’ye şerh yazmıştır), Ebü’l-Hüseyin İbnü’l-Kattân el-Bağdâdî, Muhammed b. Ali el-Kaffâl eş-Şâşî el-Kebîr (Mâverâünnehirli olup önceleri Mu‘tezilî, sonraları Eş‘arî olmuş, er-Risâle’ye şerh yazmıştır), İbn Hafîf, Ebû Ca‘fer el-Esterâbâdî (Horasanlı’dır; geniş bilgi için bk. Melchert, The Formation, s. 87-115).
3. Mezhebin Yayılması. Bu konudaki iki tezden birine göre mezhep iyi yetişmiş dirayetli fakihlerin tedrîs faaliyetleri vasıtasıyla, diğerine göre ise bu faaliyetler yanında idarî görev almaları sebebiyle gerçekleşmiştir. Yayılma olayında siyasal faktörlere pek temas edilmemesi bazı şarkiyatçılar tarafından bir tür idealleştirme olarak yorumlanmıştır (EI2 [İng.], IX, 186). Mezhebin teşekkül döneminde iki merkez öne çıkmıştır: Mısır ve Bağdat. Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’nin vefatına kadar ana merkez Mısır’dır. Bu tarihten sonra güç Irak bölgesine ve özellikle Bağdat’a geçmiş,
IV. (X.) yüzyıl başlarından itibaren Horasan bölgesi Irak’a rakip olmuştur. Bu ilk dönemde Horasan bölgesinden ilim merkezlerine gelenlerin çoğu hadise ilgi duyanlardır ve bunlardan önemli bir kısmı Şâfiî’den veya talebelerinden hem hadis hem Şâfiî’nin fıkhî görüşlerini içeren kitaplarını almıştır. Memleketine dönenler Şâfiî’nin görüşlerini benimsemiş olsalar bile o sırada bunlar daha çok ashâb-ı hadîs diye bilinir. Fakat Horasan bölgesinde ashâb-ı hadîsin neredeyse tamamının Şâfiî’nin fıkhî görüşlerini benimsemiş olması bu unvanın Şâfiîlik’le özdeş olarak anlaşılmasına yol açmıştır. Dolayısıyla Mısır ve Irak’a paralel şekilde Şâfiî’nin görüşlerinin Horasan bölgesinde eş zamanlı olarak mezhepleşme sürecine girdiği, ancak bu bölgedeki Şâfiî anlayışının nisbeten daha fazla hadis etkisinde kaldığı söylenebilir. Belki bu özellik daha sonra Irak-Horasan ikilisindeki Horasan’ın farkını da belirleyecektir. Rekabetin Irak ile Horasan arasında yaşanmaya başlanmasıyla birlikte Mısır, adından pek fazla söz ettiremez hale gelmiştir. Bunda Mâlikîliğin Mısır’da güçlü oluşunun etkisi büyüktür. Buna göre Şâfiî mezhebi mezheb-i kadîmin râvilerine rağmen ilk merkez olarak Mısır’da ve ardından Irak’ta gelişmiştir. IV. (X.) yüzyıldan itibaren Horasan cazibe merkezi haline gelmiş ve Irak’la rekabet edecek bir güce kavuşmuştur.
C) Mezhebin Gelişimi. İbn Süreyc ile başlayan süreçte Şâfiî mezhebi mensubu fukaha hem mezhep mensuplarına hem dışarıya yönelik ilmî faaliyetler yürütmüştür. Mezhep içindeki tedrîs faaliyetlerinde hoca ya kendisine veya önceki bir otoriteye ait bir metni o güne kadarki birikim eşliğinde açıklarken öğrenciler ta‘lik adı verilen -sonraki telifatın ana malzemesini teşkil edecek- ders notları oluşturuyordu. Telif faaliyetlerinde ise çoğunlukla Müzenî’nin el-Muħtaśar’ı etrafında dönen bir şerh ameliyesi hâkimdi. Daha sonra İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin kendi zamanına kadarki mezhep birikimini özetleyen Nihâyetü’l-maŧlab fî dirâyeti’l-meźheb’i öğrencisi Gazzâlî tarafından kademeli bir ihtisar işlemine tâbi tutulmuş, Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin eserleriyle birlikte bunlar Şâfiî ilim çevrelerinin ilgi odağı haline gelmiştir. Bunların bir kısmı tedrîs faaliyetlerinde ders kitabı olarak takip edilirken bir kısmı şerhlere konu yapılmıştır. Öte yandan IV (X) ve V. (XI.) yüzyıllardaki şartlar, bilhassa mezhepler arasındaki rekabet, mezhep mensubu fakihleri kendi mezhep birikiminin meşruiyetini temellendirip gücünü ispatlama gayretine, yani dışarıya karşı da üretim yapmaya sevketmiştir. Bu konuda Şâfiîler açısından Selçuklular devri ve özellikle Nizâmülmülk’ün Nizâmiye medreselerini kurması bir dönüm noktası teşkil eder. Bu devirde Şâfiî mezhebi hem Irak hem Horasan bölgesinde olabildiğince güçlenmişti. 1. Ebû İshak el-Mervezî’nin Katkısı. İbn Süreyc ile birlikte teşekkülünü tamamlayan mezhep, onun vefatından sonra Irak bölgesi Şâfiî mezhebi reisliği kendisine geçen Ebû İshak el-Mervezî ile (ö. 340/951) gelişim sürecine girmiştir. Mervezî fetva ve tedrîste tartışmasız isim haline gelmiş, Kitâbü’l-Ħuśûś ve’l-Ǿumûm, el-Fuśûl fî maǾrifeti’l-uśûl ile Müzenî’nin el-Muħtaśar’ına sekiz ciltlik bir şerh yanında Müzenî’nin itirazlarını değerlendirip bazan tercih edip bazan eleştirdiği et-Tavassuŧ beyne’ş-ŞâfiǾî ve’l-Müzenî li-maǾteraża bihi’l-Müzenî fi’l-Muħtaśar adındaki eserini yazmıştır. İbn Kādî Şühbe, imam düzeyinde yetmiş Şâfiî fakihinin Ebû İshak el-Mervezî’nin derslerine katılıp çeşitli yerlere dağıldıklarını belirtir (Ŧabaķāt, I, 77). Onun önde gelen talebeleri şunlardır: Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Zâhir b. Ahmed es-Serahsî, Ahmed b. Ali el-Cevbakī, İbn Ebü’l-Kādî, İbn Haddâd el-Kinânî el-Mısrî, Ebû Hafs Ömer b. Muhammed b. Mes‘ûd el-İsferâyînî, İbn Ebû Hüreyre, Ahmed b. Muhammed et-Tebesî (Nîşâbur’da ilmî faaliyet göstermiş, 1000 varaklık TaǾlîķa’sını yazmıştır), Ebû Hâmid el-Merverrûzî (el-CâmiǾ fi’l-meźheb ve Şerĥu Muħtaśari’l-Müzenî adlı kitaplar yanında usûl-i fıkha dair bir eser telif etmiştir), Ebû Muhammed Abdullah b. Ali el-Kūmisî, Ebû Sehl es-Su‘lûkî, Ebû Zeyd Muhammed b. Ahmed el-Mervezî, Ebû Bekir el-Mahmûdî, Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed b. Sîbî, Ebû Feyyâz el-Basrî, Ebû İshak el-Mihrânî, Ebü’l-Kāsım Abdülazîz b. Abdullah ed-Dârekî, Ebü’l-Hasan el-Mâsercisî, Ebû Ali Muhammed b. Ali el-Belâzürî, Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Bâfi (Melchert, The Formation, s. 103-104).
2. Irak ve Horasan Çevreleri. Ana unsuru aynı olmakla birlikte Irak ve Horasan fıkıh çevrelerinin mezhep aktarımında zamanla birtakım farklılıklar oluşmuş ve bu farklılıkların giderek artmasıyla mezhep iki ayrı gelişme çizgisine ayrılmıştır. Ebû İshak el-Mervezî’nin farklı bölgelere dağılan talebeleriyle başlayan bu ekolleşmede, onun vefatından sonra Şâfiî mezhebini Irak’ta temsil eden otorite ile Horasan bölgesinde temsil eden otorite arasındaki anlayış farklılığı da etkili olmuştur. Bu iki ekol hakkında “tarîka” veya “tarik” kullanıldığında o ekolün sahip bulunduğu bilgiyi elde ettiği kanal kastedilmektedir. Bu kanaldan gelen bilgi mezhep imamının kavilleri veya erken dönem Şâfiî fukahasının tahrîcleri ya da ayrışma sonrası dönemin müctehidlerine ait tahrîcler olabilir. Irak tarikinin imamı olan Ebû Hâmid el-İsferâyînî (ö. 406/1016) on yedi yaşında fetva vermeye başlamış, 364 (974) yılında Bağdat’a gelip İbnü’l-Merzübân ve Ebü’l-Kāsım ed-Dârekî’den fıkıh tahsil etmiş, Abdullah b. Mübârek Mescidi’nde birçoğu mezhebin gelişme ve yayılmasında önemli roller üstlenen 300’ü aşkın öğrenciye fıkıh okutmuştur. Münazara yeteneğiyle temayüz etmesi yanında Müzenî’nin el-Muħtaśar’ı üzerine yazdığı elli ciltlik et-TaǾlîķu’l-kübrâ ve el-Bustân gibi eserleriyle telif alanında başarısını kanıtlamıştır. Usûl-i fıkıhla ilgili bir eseri olduğu da belirtilen İsferâyînî mezhebe katkısından dolayı “ikinci Şâfiî” lakabıyla anılmıştır (DİA, XXII, 514). Kendisinden fıkıh tahsil eden Ebü’t-Tayyib et-Taberî, Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin en önemli hocasıdır ve Şîrâzî bu çizginin fıkıh birikimini eserleri vasıtasıyla sonraki kuşaklara aktarmıştır. Horasan tarikinin imamı olan ve Kaffâl es-Sagīr diye bilinen Abdullah b. Ahmed el-Kaffâl el-Mervezî (ö. 417/1026), otuz yaşında ilim tahsiline başlamış olmakla birlikte telif ve tedrîs faaliyetleriyle mezhebe önemli katkılarda bulunmuş, talebeleri vasıtasıyla mezhebin geniş bir coğrafyaya yayılmasını sağlamıştır. Yetiştirdiği talebeler arasında Ebû Ali es-Sincî, Ebü’t-Tayyib et-Taberî, Rüknülislâm el-Cüveynî gibi şahsiyetler bulunur. İbnü’l-Haddâd el-Kinânî’nin küçük hacimli ve girift ibareli el-FürûǾ adlı eserine bir şerh yazmıştır; ayrıca iki ciltlik Şerĥu’t-Telħîś’i, büyük bir cilt halinde el-Fetâvâ’sı vardır (DİA, XXIV, 146). Irak bölgesi Şâfiî fakihleri (Irâkıyyûn) ve Horasan bölgesi fakihleri (Horasâniyyûn) şeklindeki ayırım en çok Nevevî’nin eserlerinde öne çıkmaktadır. Onun Tehźîbü’l-esmâǿ ve’l-luġāt’ında kullandığı terkiplerden anlaşıldığına göre Horasan ve Irak ekollerinin mütekaddimîn, müteahhirîn ve mutavassitîn evreleri vardır. Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî’nin eserlerinde bu ayırım yapılsa da dikkat çekecek düzeyde değildir. Ayrıca Râfiî, Iraklılar’dan bir rakip grup gibi bahsetmektedir. Bu noktada Nevevî ile Râfiî arasında şöyle bir fark gözlenmektedir: Nevevî her iki grubu ayrı ayrı zikredip meselelere tarafsız bakarken Râfiî, Horasanlılar ismini anmayıp sadece
farklı görüşleri varsa Iraklılar’dan söz etmekte, yani meselelere bir taraf olarak bakmakta, bu sebeple el-Vecîz’e yazdığı şerhte Iraklı grubun ilgili meseledeki farklı görüşünü bir ihtilâf unsuru diye aktarmaktadır. Râfiî’nin eserinde Horasâniyyûn sadece bir yerde geçer; bunun yerine Horasan bölgesinin bir alt grubu niteliğinde olan Merâvize (Mervezî nisbesiyle meşhur Şâfiî fukahası) altı yerde zikredilir. Bazan “tarîkatü’l-Merâvize” terkibi de kullanılmaktadır. Nevevî ise eserlerinde Merâvize’yi Râfiî’den de az kullanmış ve bunun yerine Horasâniyyûn’u tercih etmiştir. Esasen bu iki kullanım en çok onun eserlerinde, özellikle de el-MecmûǾ ve Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn’de geçer. Nevevî, Şâfiî’nin ibarelerini, mezhebinin kavâidini ve mütekaddimîn fukahasının vecihlerini aktarma noktasında Irak çevresini; metinleri işleme, araştırma, gruplandırma ve tertip noktalarında Horasan çevresini daha başarılı bulduğunu belirtmiştir (Nevevî, el-MecmûǾ, “Mukaddime”, I, 145). Mezhebin tek çizgide yeniden birleştiği bir aşamada yer alan Nevevî kendi hoca silsilesi üzerinden bu iki çizgiyi şu şekilde vermektedir: a) Irâkıyyûn tariki: Nevevî → üç hocası (Ebû İbrâhim İshak b. Ahmed b. Osman el-Mağribî, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Nûh b. Muhammed b. İbrâhim b. Mûsâ el-Makdisî, Ebû Hafs Ömer b. Es‘ad b. Ebû Gālib er-Rabaî el-İrbîlî) → İbnü’s-Salâh (Ebû Amr Osman b. Abdurrahman) eş-Şehrezûrî → İbnü’s-Salâh’ın babası (Ebü’l-Kāsım Takıyyüddin) Abdurrahman → Ebû Sa‘d Abdullah b. Muhammed b. Ebû Asrûn → Ebû Ali el-Fârikī → Ebû İshak eş-Şîrâzî → Ebü’t-Tayyib et-Taberî → Ebü’l-Hasan el-Mâsercisî → Ebû İshak el-Mervezî. b) Horasaniyyûn tariki: (İbnü’s-Salâh’ın babasına kadar aynı) → Ebü’l-Kāsım el-Bezerî el-Cezerî → Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed Kiyâ el-Herrâsî → İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî → babası → Ebû Bekir Abdullah b. Ahmed el-Kaffâl el-Mervezî es-Sagīr → Ebû Zeyd Muhammed b. Ahmed el-Mervezî → Ebû İshak el-Mervezî (Nevevî, Tehźîbü’l-esmâǿ, s. 77-79).
3. İki Çizgiyi Birleştirme Girişimleri. Ebû İshak el-Mervezî ile Nevevî arasındaki dönemin Şâfiî fukahası ve literatürü Irak ve Horasan çizgisinden biriyle irtibatlı olarak geliştiği için fıkıh öğrencisi hangi çizgiden beslenmişse mezhep anlayışı ona göre şekillenmiş ve eserlerini de buna göre yazmıştır. Bu ara dönemde çok az sayıda fakih her iki çizginin fıkıh birikimini bir arada işleme ve objektif biçimde değerlendirme imkânı bulabilmiştir. Çeşitli merkezlerde yürütülen faaliyetler neticesinde oluşan büyük birikim içindeki farklılıklar, özellikle de Irak ve Horasan çevresinde belirginleşenler birçok fakihi rahatsız ettiğinden bunu giderme ve iki çizgiyi birleştirme girişimleri birbirini izlemiştir. Bu konudaki ilk girişim Ebû Ali es-Sincî tarafından yapılmış, onu sırasıyla İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî, Râfiî ve Nevevî takip etmiştir. Bu aşamadan sonra mezhep tek çizgide varlığını sürdürür hale gelmiş, Râfiî ve Nevevî mezhep içinde belirleyici konuma geldiğinden ikisini birlikte ifade etmek üzere “şeyhayn” tabiri kullanılmıştır.
4. Selçuklu ve Eyyûbî Dönemi Medreselerinin Katkısı. Şâfiî fıkhı tahsil etmiş olan Nizâmülmülk, Selçuklu sultanları Alparslan ve Melikşah’a vezirlik yaptığı dönemde Selçuklular’ın hâkimiyetindeki Irak ve Horasan bölgelerinde köklü imar faaliyetlerine girişmiş ve özellikle Bağdat, Belh, Nîşâbur, Herat, İsfahan, Basra, Merv, Âmül ve Musul’da birer medrese inşa ettirmiştir. Zengin vakıflarla desteklenen bu medreselere Şâfiî fakihleri müderris tayin edilmiş, geçim kaygısından kurtarılan hoca ve talebeler daha iyi şartlarda öğretim faaliyetlerini yürütmüştür. Ayrıca önceleri çoğunlukla camilerde ders halkaları şeklinde yürütülen öğretim faaliyetleri Nizâmiye medreseleriyle birlikte kurumsallaşma sürecine girmiş, mezunların imam, müderris gibi görevlere tayini bu kurumlara teveccühü arttırmıştır. Böylece özel himayeye mazhar olan Şâfiî mezhebi, Nizâmülmülk’ün hayatta bulunduğu dönemde medreselerde görev alan müderrislerin telif faaliyetleri sayesinde oldukça zengin bir birikime kavuşmuştur. Bilhassa Ebû İshak eş-Şîrâzî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî gibi âlimlerin katkıları mezhep birikimine ayrı bir çeşni katmış, daha sonraki dönemin gelişim seyrine damgasını vurmuştur. İkinci atılımını yaklaşık 100 yıl sonra Selâhaddîn-i Eyyûbî devrinde gerçekleştiren Şâfiî mezhebi etkinlik alanını Eyyûbî coğrafyasındaki merkezlere ve özellikle Şam, Mısır, Hicaz, Yemen bölgelerine kaydırmıştır. Buralarda açılan medrese ve dârülhadislerde görev alan Şâfiî ulemâsının ilmî faaliyetleri sayesinde mezhep gelişimi yeni bir ivme kazanmıştır. Moğol istilâsı yüzünden doğuda gücünü kaybeden Şâfiî mezhebi artık tamamen batıya kaymıştır. İlhanlılar devrinde doğu ulemâsı Şam’a akın ettiği için buradaki entelektüel düzey yükselmiş ve mezhep mensubiyeti açısından bir çeşitlenme meydana gelmiştir. Memlükler dönemi âlimlerinin Moğollar’ın imha ettikleri ilmî mirası yeniden canlandırma gayretleri neticesinde kadîm dönem ilmî mirası büyük oranda yeniden kurulmuştur.
D) Mezhebin İstikrar Kazanması. 1. Şeyhayn Dönemi. Nevevî’nin Râfiî’nin telifatını esas alıp geliştirmesi ve bunlardaki eksikleri gidermeye çalışmasıyla birlikte mezhep imamından beri süregelen telif faaliyetleri en gelişmiş biçimine kavuşmuştur. Artık bundan sonra mezhep görüşünün tesbitinde bu iki âlimin ihtilâf etmesi halinde Nevevî belirleyici konuma gelmiştir. Memlükler devrinin başında ortaya çıkan ve giderek güçlenen Nevevî öncesi döneme ait telifata bakılarak mezhep görüşünün tesbit edilemeyeceği kanaatinin etkisiyle sonraki Şâfiî fukahası şeyhaynın otoritesini kolay kolay tartışmaya açmamış, mezhep mensupları dinî hayatlarını Nevevî’nin eserlerinde yer alan mezhep birikimine göre şekillendirmeye çalışmış ve Nevevî’yi izleyen evrede mezhep literatürü çoğunlukla onun eserlerini esas alan şerh, hâşiye, muhtasar, hâmiş türünde gelişimini sürdürmüştür. Günümüz Şâfiîliği açısından da Nevevî bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Bu devirde ilmî mesai biri bu iki otoritenin eserlerini anlama ve geliştirme, diğeri onların temas etmediği yeni meseleleri bu eksende çözme şeklinde özetlenebilecek iki noktada yoğunlaşmıştır. Aynı döneme ait telifatın baskın karakteri, şeyhayn öncesine nadiren atıf yapılması ve yeni mesâilin şeyhayn ekseninde çözüme kavuşturulmasıdır. Bu yaklaşımdan rahatsız olarak ictihadı canlandırmak isteyen âlimlerin girişimleri ise mevcut faaliyetler içinde sınırlı kalmıştır.
2. Şeyhayn Şârihleri Dönemi. Bu döneme damgasını vuran, İbn Hacer el-Heytemî ile Şemseddin er-Remlî’nin ilmî faaliyetleri olmuştur. Bunlara Hatîb eş-Şirbînî’yi eklemek mümkünse de ilk ikisi kadar etkili olamamıştır. Mısırlı olan ve Memlükler’in son dönemiyle Osmanlılar’ın Mısır fethi sonrası döneminde yaşayan bu üç fakihin ortak noktası Nevevî’nin Minhâcü’ŧ-ŧâlibîn’ine birer şerh yazmaları ve bu şerhlerin bundan sonraki dönemde Şâfiî çevrelerinin temel referans kaynağı haline gelmesidir. İbn Hacer Tuĥfetü’l-muĥtâc, Remlî Nihâyetü’l-muĥtâc ve Şirbînî Muġni’l-muĥtâc’ı kaleme almış, şeyhayndan sonra kendi zamanlarına kadar gelen mezhep birikimini derleyip ayıklamaya tâbi tutmuş ve şeyhaynın mirasına eklemişlerdir.
3. Hâşiyeler Dönemi. Osmanlı devri Şâfiî fakihleri Minhâcü’ŧ-ŧâlibîn’in meşhur üç şârihini öne çıkarmıştır. Hayatının önemli
bir kısmını Hicaz’da geçiren İbn Hacer ilim ve amel açısından daha yetkin olduğu düşünüldüğünden belli bölgeler onun otoritesini esas almış, Mısır bölgesi Şâfiîler’i ise daha çok Remlî’yi tercih etmiştir. Çok geçmeden İbn Hacer ile Remlî birbirine denk iki otorite sayılmış ve şeyhayn örneğinde görüldüğü gibi bu iki şârihin birleştiği hususlar itiraz edilemeyen konular arasına girmiştir. Sonraki dönemde telif faaliyetleri adı geçen üç müellife ait eserler üzerine önce hâşiyeler, ardından takrirler yazılması şeklinde gelişmiştir. Osmanlılar’ın Mısır’ı fethinden itibaren başlayan hâşiye ve takrir geleneği giderek zayıflasa da bu çerçevedeki literatür XX. yüzyıla kadar devam etmiştir.
Mısır’da Memlükler döneminde dört Sünnî mezhebe eşit düzeyde geçerlilik sağlanmış olmakla birlikte Şâfiî mezhebi ayrıcalıklı konumunu Yavuz Sultan Selim’in burayı zaptetmesine kadar sürdürmüştür. Osmanlı devrinde siyasî ve idarî açıdan Hanefî mezhebi imtiyazlı hale getirilmiş olsa da Şâfiî mezhebi toplum nezdindeki hâkim konumunu devam ettirmiştir. Bu konum giderek zayıflamakla birlikte günümüze kadar gelmiştir. Osmanlı döneminde Hanefî mezhebi resmî mezhep olmasına rağmen Şâfiî mezhebi geleneksel ilmî faaliyetlerini Mısır, Şam, Irak, Hicaz ve Yemen’de güçlü bir şekilde sürdürmüş, diğer bölgelerdeki Şâfiîler, özellikle çoğunluğu bu mezhep mensubu olan Endonezya ve Malezya müslümanları adı geçen merkezlerdeki ilmî birikimden faydalanmışlardır.
Günümüzde dünyadaki Sünnî müslüman nüfusun büyük çoğunluğunu Hanefî ve Şâfiîler oluşturur. En yoğun Şâfiî nüfusu Endonezya ve Malezya’da bulunmaktadır. Ayrıca Kafkaslar’dan başlayarak güneye doğru Azerbaycan, Türkiye’nin doğu kesimleri ile (özellikle Elazığ, Bingöl, Van, Bitlis, Muş, Ağrı, Hakkâri, Diyarbakır illeri) İran’ın batı kesimleri, Kuzey Irak ve Suriye üzerinden Ürdün’e kadar çizilecek koridorda ve Yemen’in özellikle Hadramut bölgesinde yoğun bir Şâfiî nüfusu mevcuttur. Mısır ve diğer bazı Doğu ve Orta Afrika ülkeleri yanında Batı ülkelerinde yaşayan müslümanlar arasında önemli oranda Şâfiî mezhebi mensuplarının varlığından söz edilebilir.
II. USULÜ
Şahit olduğu ilmî karmaşa kendisini dinin yorum yoluyla tahrife uğraması endişesine sevkettiğinden Şâfiî, ictihad için bir meşruiyet şeması işlevi görecek ve dinî mesâili objektif kriterler çerçevesinde ele alma imkânı verecek bir metodoloji geliştirmeye çalışmıştır. Gerek günümüze kadar gelmiş ilk usûl-i fıkıh eseri olan er-Risâle’si gerekse bu eksendeki diğer eserleri bir anlamda usule ait gündemin tesbitini hedefleyen bir içeriğe sahiptir. Sonraki süreç burada dökümü yapılan haber-i vâhid, sahâbî kavli, icmâ, amel-i ehl-i Medîne, kıyas, istihsan, nâsih-mensuh, umum-husus, emir-nehiy gibi usule ait konuların ayrı ayrı işlenmesi istikametinde seyretmiştir. Nitekim Îsâ b. Ebân’ın Hanefîler adına ele aldığı haber teorisinin odağında haber-i vâhid bulunmaktaydı. Şâfiî’nin vefatından sonra başta onun bir müntesibi olarak ortaya çıkıp ardından başka bir yol geliştiren Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî’nin kıyasa karşı başlattığı mücadele, III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren ibtâlü’l-kıyâs ve isbâtü’l-kıyâs ekseninde bir reddiye literatürü oluşturmuştur. Münferit usul konuları etrafında cereyan eden tartışmalara ve ilmî faaliyetlere mantık, kelâm ve dil alanındaki birikimin sonuçları da eklenince klasik usul telifatı ortaya çıkmaya başlamıştır. Kelâma mesafeli duran Şâfiî’-nin usul yönü, talebeleri arasından daha çok kelâma eğilimli Kerâbîsî ile Müzenî’-nin dikkatini çekmiş olmasına rağmen onlar hocalarına ait usul birikimiyle yetinmiş görünmektedir. Mihne sonrasında Mu‘tezile kamuoyunda ortaya çıkan infialin tesiriyle Şâfiî kendi anlayışını gözden geçirme ihtiyacı duymuş, bu arada Mu‘tezile’-nin kelâm alanındaki tekeli kırılmış ve rakip anlayışlar oluşmaya başlamış, bu da o güne kadar kelâma mesafeli duran çevrelerin kelâma ilgi duymasını etkilemiştir. Bu bağlamda Şâfiî çevrelerinin kelâma karşı geleneksel soğukluğu İbn Süreyc ile nihayet bulmuş, onun bu alandaki başarısı pek çok Şâfiî fakihinin kelâmla ilgilenmesine yol açmıştır. Özellikle Eş‘arî’nin Mu‘-tezile’ye karşı alternatif bir kelâm sistemi ortaya koyması Şâfiî çevrelerinde bu ilgiyi daha da arttırmış, Eş‘arî kelâmını benimseyen Şâfiî ve Mâlikî fakihleri usul konularını bu anlayışla işlemiştir. Amelde Şâ-fiî olan ve Mu‘tezile’nin en önemli teorisyeni sayılan Kādî Abdülcebbâr ile öğrencisi Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve Mâlikî-Eş‘arî kelâmcısı Bâkıllânî kelâm ekseninde usûl-i fıkıh kitapları kaleme alan ilk müelliflerdir. “Tarîkatü’l-mütekellimîn” adı verilen bu çizgide eser verenler arasında Şâfiî usulcüleri üstünlüğü ellerinde tutmuşlardır. Hüsün ve kubhun eşyanın kendisine ait nitelikler sayılmayıp bunlara ilişkin emir ve nehye bağlı olduğu ilkesinin benimsendiği Şâfiî usulünde (Cüveynî, I, 79-84) şer‘î deliller kitap, sünnet, icmâ, kıyas ve istishâb ana başlıkları altında işlenmiştir.
A) Kitap ve Sünnet. Dinî hükümlerin temel kaynağı olan Kur’an’ın tamamı ve Sünnet’in önemli bir kısmı lafız biçiminde olduğundan bunların barındırdığı hükümleri açığa çıkarmak maksadıyla çok yönlü dil çözümlemelerine gidilmiştir. Emir ve nehiy kiplerinden hareketle beşli bir teklifî hüküm sistemi geliştirilmiş, vaz‘î hükümlerle bağlantılı olarak sahih-bâtıl şeklinde ikili bir müeyyide benimsenmiş, fâsid ise bâtıl ile eş anlamlı sayılmıştır. Kaplam yönünden naslar âm-hâs, içlem yönünden mutlak-mukayyet ayırımına tâbi tutulmuş; tahsis, takyid ve tefsirde Kur’an ve Sünnet naslarını bir bütün halinde, nesihte ise her bir kaynağı kendi içinde ele alma anlayışı benimsenmiştir. Naslar açıklık ve kapalılık yönünden zâhir, müevvel, mücmel ve mübeyyen şeklinde gruplandırılmıştır. Lafzın mantuku yanında mefhumuna hem muvafaka hem muhalefe biçimine işlerlik kazandırılmıştır. Nasların mefhum boyutuna geçildiğinde karîne kavramı özel bir önem kazanmaktadır; lafız kapsamında yer alamadığı için fiilî ve takrirî sünnet bu çerçevede ele alınmıştır. Şâfiî’nin haberü’l-âmme tabiri mütevâtir, haberü’l-hâssa tabiri haber-i vâhid adını alarak sünnet malzemesi rivayet açısından ikili bir tasnife tâbi tutulmuştur. Haber-i vâhid, rivayet zincirini oluşturan halkalardan herhangi birinde râvi sayısı birde kalmışsa garîb, ikide kalmışsa azîz, üçte kalmışsa müstefîz adıyla anılır. Her halkadaki râvi sayısı dörde çıktığında haber âhâd olmaktan çıkıp mütevâtir hale gelir. Şâfiîler bu noktada ehl-i hadîsin yaklaşımını benimsemekle birlikte mütevâtir konusunda farklı görüş ileri sürenler de vardır. Bağlayıcılık açısından hadisler için ittisâl şartını yeterli bulan Şâfiîler senedde inkıtâ bulunmaması kaydıyla râvinin tek olmasını amel için bir engel saymaz. Şâfiî bu tür haberlerle amel etmek için ilâve şartlar ileri sürülmesine şiddetle karşı çıktığından Hanefî ve Mâlikî çevrelerinin bu yönde geliştirdiği formüller mezhep imamından beri eleştiri konusu yapılmıştır. Buna bağlı olarak kesin bilgi sağlamaması gerekçesiyle haber-i vâhidle haram ve vâcibin sabit olamayacağı yaklaşımı eleştirilmiş, hükme delâlet noktasında zannîlik bulunmaması kaydıyla bu tür hükümlerin haber-i vâhide dayandırılabileceği ilkesi benimsenmiştir.
B) İcmâ ve Sahâbî Kavli. Kendi döneminde gerek Irak gerekse Medine çevresinin icmâ oluştuğunu iddia ettiği hususlarda
gerçek anlamda icmâın bulunmadığı kanaatine vardığı için gerçekleştiği ileri sürülebilecek icmâın ancak temel dinî hükümlerde söz konusu edilebileceğini belirten Şâfiî, Hanefî çevresinin sükûtî icmâ ve İmam Mâlik’in amel-i ehl-i Medîne kavramlarıyla ifade ettikleri durumların icmâ olmadığına ve bunların haber-i vâhidleri devre dışı bırakma aracı olarak kullanılmaması gerektiğine dikkat çekmiştir. Şâfiî, bu çevrelerin icmâ diye niteledikleri hususlarda esasen icmâ düzeyine kavuşmamış sahâbe veya tâbiîn ictihadlarının bulunduğunu belirtmiş ve hadislerin bertaraf edilmesine yol açmaması şartıyla bu görüşleri yerine göre kendisi de delil kabul etmiştir. Ona göre yaygınlık kazanmamış sahâbe sözü muhalifinin olup olmadığı bilinmiyor diye icmâ sayılmaz. Böyle bir söz Şâfiî’nin kadîm görüşlerinde hüccet sayılmış ve kıyasa tercih edilmişken cedîd görüşlerinde delil kabul edilmemiştir (Şîrâzî, LümaǾ, s. 94).
C) Kıyas. Fürû meselelerinde kıyası geniş biçimde kullanmış olan Şâfiî bu kavramın teorik boyutunu aynı düzeyde işlememiş, dönemin ihtiyaçları gereği er-Risâle’de yoğunluğu sünnet konusuna verdiğinden bu hususu özet halinde ve kıyas-istihsan karşıtlığı ekseninde ele almıştır. Şâfiî sonrasında aynı çizgi içinden yetişen Dâvûd ez-Zâhirî’nin kıyasa karşı cephe alması Şâfiî çevrelerini tedirgin etmiş ve kıyası savunma telâşına düşürmüştür. Bu arada Hanefîler’in istihsanı belli bir disipline kavuşturmasıyla istihsana karşı yumuşama eğilimine girilmesi kıyas konusunun daha bağımsız biçimde işlenmesine zemin hazırlamış, özellikle Gazzâlî, diğer usul konuları gibi kıyası daha rafine hale getiren dikkate değer bir faaliyet gerçekleştirmiştir. Usul konularında hocası Cüveynî’den farklı olarak kelâmdan ziyade Grek mantığına dayanan Gazzâlî, akıl yürütme biçimi olarak analoji formundaki usulî kıyasın bilgi değeri açısından zannîlik ifade ettiğini, bunların mantıkî kıyas formuna dönüştürülmesi halinde kesinlik ifade edecek duruma geleceğini belirtip kıyasa dair incelemelerinde bir dönüştürme girişiminde bulunmuştur. Fehve’l-hitâb (evleviyet) yoluyla hüküm elde edilmesinin kıyas veya mefhumun delâleti sayılması gibi görüş ayrılıkları lafzî iken istidlâl yoluyla illeti belirlenen kıyas türlerindeki ihtilâf esasa ilişkindir. Mesâlih-i mürselenin kriter alınması hususunda Şâfiîler, Mâlikîler kadar esnek ve rahat davranmaz. Şâfiîler’e göre kıyas her alanda işletilebilecek bir yöntemdir. Sadece tecrübe ile veya yapısı gereği bazı konular kıyasa elverişli olmayabilir. Meselâ hayız, nifas, hamilelik gibi hususlarda asgari ve âzami sürelerin belirlenmesinde kıyas yürümez. Yine ancak nakil yoluyla bilinebilecek hususlara ait bilgi de kıyas yoluyla elde edilemez (a.g.e., s. 98).
D) İstishâb. Zâhirîler’de naslar dışında sadece sahâbe icmâı kabul edilip kıyas reddedildiği için istishâbın payına oldukça geniş bir alan kalmasına mukabil Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîler’de dört asıldan sonra gelen istihsan, istislâh, sedd-i zerâi‘, örf, amel-i ehl-i Medîne gibi tâli delillerle de pek çok meselenin hükme bağlanabilmesi bu mezheplerde istishâba duyulan ihtiyacı nisbeten azaltmıştır. Şâfiîler ise icmâı sahâbe nesliyle sınırlı görmedikleri gibi kıyası da kabul ettiklerinden onlarda istishâba bırakılacak alan Zâhirîler’e nisbetle daha dardır; buna karşılık üç mezhep, istishâba daha geniş yer ayırmak ve oluşan sıkışıklığı belli oranda istishâb ile aşmak durumunda kalmıştır. Fakat bu konuda da Şâfiîler ihtiyatlı hareket etmekte, peygamberlik geldikten sonra eşyada yasaklığın veya ibâhanın ilke sayılması yönündeki yaklaşımları mutlak şekilde benimsemeyip zararlı konularda birinci, yararlı konularda ise ikinci yaklaşımın esas alınması görüşüne katılmaktadır.
Mezhebin Bazı Fürû Hükümleri. Başta Fâtiha olmak üzere bütün sûrelerin başındaki besmele o sûrenin bir âyeti sayıldığı, Fâtiha da namazın rüknü olduğu için besmelenin terki namazı geçersiz kılar. Cemaatle kılınan namazlarda cemaat de besmele ile birlikte Fâtiha’yı okumakla mükelleftir, zira herkes kendi fiilinden sorumludur. Cehrî kılınan namazlarda imam Fâtiha’yı okurken cemaat onu dinler, imam sûre okumaya geçince cemaat Fâtiha’yı okumaya çalışır. Abdestte niyet farzdır. Islak elle saçın birkaç teline dokunmakla da başa mesh gerçekleşmiş olur. İhramdan çıkmak için dört saç telinin kesilmesi yeterlidir. Kendisiyle evlenilmesi dinen yasaklanmış belli derecedeki hısımlardan (mahrem) olmayan kadına dokunmakla abdest bozulur. Boşaltım kanalları dışında bir yerden kan akmasıyla ve kusmakla abdest bozulmaz. Seferîliğin müddeti üç gündür. Yolculukta namazlar tam veya kısa kılınabilir. Yolculukta öğle ile ikindi ve akşamla yatsı ilkinin veya ikincisinin vaktinde birleştirilerek kılınabilir. Vitir namazı vâcip değil sünnettir; ayrı ayrı olmak üzere önce iki, sonra bir rek‘at kılınır. Öğle, ikindi ve yatsının ilk sünnetleri dışındaki sünnetler dört rek‘at olarak kılınmaz. Teravih dahil bütün nâfile namazlar iki rek‘at halinde kılınır. Doğrudan vakit namazına durulmadığı takdirde tahiyyetü’l-mescid kılınarak oturulur ve günün hiçbir vakti bu namaza engel teşkil etmez. Sabah namazında farzın ikinci rek‘atında rükûdan sonra ve secdeden önce Kunut duası okunur. Zekât mala bağlı bir mükellefiyet sayıldığı için küçüğün ve akıl hastasının nisaba ulaşan malı zekâta tâbidir. Kadınların süs olarak kullandıkları altın, nisabı aşsa bile zekâta tâbi değildir. Kefâret, orucun sadece cinsel ilişki yoluyla bozulması durumunda gerekir, kasten yeme içme yoluyla orucu bozmak günah olmakla birlikte sadece kazâyı gerektirir. Hayız müddeti en az bir gün bir gece, en çok on beş gündür. Kurban gücü yeten için müekked sünnet olup ev halkından yükümlü bir kişinin kesmesiyle bu sünnet yerine getirilmiş olur. Fıtır sadakası ve ticaret malları dışındaki zekâta tâbi malların zekâtı aynî olarak ödenir. Bâkire kız kendi nikâh akdinde taraf sıfatıyla irade beyanında bulunamaz, velisinin beyanı geçerlidir. Rehin akdinin meydana gelmesi için merhunun kabzı şart değildir; mürtehinin ihmali ve kusuru olmadan telef olan merhun emanet hükümlerine tâbidir, mevcut borca mahsup edilmez.
III. GENEL KARAKTERİSTİĞİ
A) İctihad Mertebeleri. Nevevî, hocası İbnü’s-Salâh’ın ictihad mertebeleri tasnifini esas alarak fakihleri bağımsız ictihad ehliyetine sahip olanlar (müstakil müctehid) ve bu düzeyde olmayanlar (müntesip müctehid / müftü) şeklinde iki gruba ayırmış, ikinci gruba girenleri de mutlak müntesip müctehid, ashâbü’l-vücûh (ashâbü’t-tahrîc), ashâbü’t-tercîh ve mezhebin müftâ bih görüşünü bilenler şeklinde dört mertebe halinde sıralamıştır (el-MecmûǾ, I, 96-102; ayrıca bk. ASHÂBÜ’l-VÜCÛH; İCTİHAD).
B) Fetva Usulü. Râfiî ve Nevevî (şeyhayn) öncesi kitaplarda bulunan bir görüş mezhebin râcih görüşü olduğu anlaşılmadıkça dikkate alınmaz. Şeyhaynın temas ettiği görüşlerden ikisinin ittifak ettiği en mutemet görüştür. İhtilâfa düştükleri durumlarda aralarında bir tercih yapma imkânı yoksa mutemet olan Nevevî’nin görüşüdür. Nevevî’nin eserleri arasında da bir hiyerarşi olduğu kabul edilir ve sıralama şu şekilde yapılır: et-Taĥķīķ, el-MecmûǾ, et-Tenķīĥ, Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn, Minhâcü’ŧ-ŧâlibîn, Şerĥu Müslim, Taśĥîĥu’t-Tenbîh, en-Nüket (Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, s. 86; Muhammed el-Kürdî, el-Fevâǿidü’l-medeniyye, s. 33; Sekkāf, s. 37). Nevevî’nin herhangi bir tercih yapmadığı durumlarda ehl-i tercîh düzeyinde olan müftü mezhep ileri gelenlerinin mutemet
gördükleri râcih görüşle fetva verir. Onların zayıf buldukları bir görüşle kendisi râcih bulsa bile fetva veremez. Çünkü ona kendisinin değil mezhebin râcih görüşü sorulmaktadır. Ancak müftü râcih zannedilen görüşün zayıf olduğuna dikkat çekmişse onun görüşü taklit edilebilir. Müftü ehl-i tercîhten değilse bu durumda ihtilâfa düşülmüştür. Mısır yöresi Şâfiî ulemâsı veya bunların çoğunluğu Şemseddin er-Remlî’nin eserlerinde ve özellikle Nihâyetü’l-muĥtâc’ında ifade ettiği görüşlere güvenir. Çünkü bu eser 400 kadar âlim huzurunda müellifine sonuna kadar okunmuş, âlimler eseri bu arada tenkit ve tashih etmiş, dolayısıyla eser sıhhat yönünden tevâtür derecesine ulaşmıştır. Öte yandan Hadramut, Şam, Dağıstan Şâfiî ulemâsı ve Kürt âlimler ile Yemen ve Hicaz ulemâsının çoğunluğu İbn Hacer el-Heytemî’nin eserlerinde yer alan görüşleri mutemet sayar (Sekkāf, s. 36-37). Bu eserler sırasıyla şunlardır: Tuĥfetü’l-muĥtâc, Fetĥu’l-cevâd, el-İmdâd fî şerĥi’l-İrşâd, Fetâvâ Şerĥu’l-ǾUbâd (Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, s. 86). Daha sonra mezhep içinde Remlî ve İbn Hacer arasında bir ayırım yapılmamasına gayret edilmiş, dolayısıyla Nihâye ve Tuĥfe’ye aykırı hüküm verilemeyeceği benimsenmiştir. Bu iki eserin temas etmediği hususlarda sırasıyla şu eserlerdeki görüşlerle amel edilebileceği gibi fetva ve kazâî hüküm verilebileceği ilkesi kabul edilmiştir: Şerĥu’l-Behce ve Menhecü’ŧ-ŧullâb (Zekeriyyâ el-Ensârî), Muġni’l-muĥtâc (Hatîb eş-Şirbînî), Ĥâşiyetü’z-Ziyâdî, Ĥâşiyetü İbn Ķāsım, Ĥâşiyetü ǾUmeyre, Ĥâşiyetü’ş-Şebramellisî, Ĥâşiyetü’l-Ĥalebî, Ĥâşiyetü’ş-Şevberî, Ĥâşiyetü’l-ǾAnânî (Muhammed el-Kürdî, el-Fevâǿidü’l-medeniyye, s. 42-45; Sekkāf, s. 35-38).
C) Mezhep Terimleri. Şâfiî mezhebi literatüründe yaygın biçimde kullanılan belli başlı terimler ve anlamları şunlardır: 1. İmam. Çoğunlukla Şâfiî’yi, bazı durumlarda ise İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’yi ifade eder. 2. Kavl (çoğulu akvâl). Şâfiî’nin görüşü demektir. Kavl-i kadîm Şâfiî’nin Irak dönemine ait, kavl-i cedîd ise Mısır’a gittikten sonraki görüşünü ifade eder. Şâfiî’nin çoğu zaman bir meselede, hatta kadîm veya cedîd grubu içinde bile birden fazla kavli bulunabilir ve bazan bunlar arasında tercih imkânı olmayabilir. Şâfiî’nin, hakkında hem kadîm hem cedîd kavli bulunan meselelerde cedîd çerçevesindeki görüşü geçerli sayılır. Ancak bazı fakihler yirmi kadar meselede kadîm görüşle fetva verileceğini belirtmiştir. Sonraki fakîhlerden biri tarafından zikredilen on dört meselenin dökümünü verip bunlar üzerinde fikir birliği bulunmadığını kaydeden Nevevî ayrıca başka örnekler göstererek kadîm görüşe göre fetva verilen meselelerin bunlarla sınırlandırılmasının isabetli olmadığına dikkat çeker (el-MecmûǾ, “Mukaddime”, I, 140-141). İbnü’s-Salâh’a göre Şâfiî’nin cedîd görüşü bulunan durumlarda artık kadîm görüş ona nisbet edilemez ve buna göre verilen fetvanın Şâfiî dışında bir müctehidden alınmış olanından farkı yoktur. İctihad ehliyetine sahip kişinin bununla amel etmesinde sakınca bulunmamakla beraber bu mertebede değilse onun bu yaklaşımı mezhebe mal edilemez. Buna göre tahrîce ehil olmayanın cedîde göre amel etmesi ve fetva vermesi gerekir (a.g.e., I, 142). Mezheb-i cedîd râvilerinden Büveytî, Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî ve Müzenî’nin rivayet ettiği kaviller Rebî‘ el-Cîzî ve Harmele b. Yahyâ’nın aktardığı kavillere tercih edilir (a.g.e., I, 144). İki kavilden biri diğer mezhep imamlarının, meselâ Ebû Hanîfe’nin ictihadına muvafık, diğer kavil muhalif ise bu durumda Ebû Hâmid el-İsferâyînî muhalif olan, Kaffâl el-Mervezî muvafık olan kavlin tercih edileceğini savunmuştur; Kaffâl’in yaklaşımı mezhep içinde daha isabetli bulunmuştur (a.g.e., I, 144). 3. Nas. Usul eserlerinde Kur’an ve Sünnet ibarelerini, fürû eserlerinde bağlamdan aksi anlaşılmadıkça Şâfiî’nin ibarelerini ifade eder. 4. Ashap. Yalın halde veya “ashâbünâ” şeklinde kullanıldığında mezhebe mensup bütün fukaha, “ashâbü’ş-Şâfiî, ashâbü Ebî İshak el-Mervezî” gibi bir şahsa izâfe edilerek kullanıldığında bununla o şahsın ileri gelen talebeleri kastedilir. Vücûh veya tercih kelimeleriyle birlikte kullanılırsa müntesip müctehidin mezhep içindeki mertebesini gösterir. Ashâbü’l-hadîs gibi bir kavramla tamlama oluşturulursa o kavramla ifade edilen alanın âlimleri veya o anlayışın taraftarları kastedilmiş olur. Son anlamdaki ashap yerine ehl kelimesi dönüşümlü olarak kullanılabilir. Ehlü’l-fıkh, ehlü’l-ilm, ehlü’l-kelâm gibi kullanımlarda ehl kelimesi çoğunlukla bir alanın erbabını ifade eder. Ashap kelimesinin tekili olan sâhip ise izâfe edildiği kavrama göre yeni anlamlar kazanabilir. Meselâ sâhibü’l-mezheb ile genel anlamda mezhep kurucusu, özel anlamda İmam Şâfiî kastedilir. Sâhibü’l-Baĥr, sâhibü’n-Nihâye, sâhibü’l-Müheźźeb gibi bir esere izâfe edilerek kullanıldığında o eserin müellifi anlamına gelir. 5. Tahrîc. “Mezhep imamının usulü çerçevesinde onun temas etmediği bir meseleyi hükme bağlamak” demektir. Tahrîc mezhep imamı dışındaki müctehidlere ait bir faaliyettir. Mezhep içinde bu düzeye gelmiş olan müctehidlere “ashâbü’t-tahrîc” veya “ashâbü’l-vücûh” denir. İkinci terimin Şâfiî mezhebindeki kullanımı daha yaygındır. Tahrîc ürünü görüşlere vecih, mezhep imamının ictihadlarına ise kavl denilerek birbirinden ayırt edilmiştir. 6. Vecih (çoğulu vücûh). Mezhep mensubu müctehidlerin Şâfiî’nin usulüne uygun biçimde ürettikleri ictihad ve tahrîcleri ifade eder. 7. Azhar-zâhir. Güçlü delile dayanan iki veya daha fazla kavilden daha güçlü olduğuna kanaat getirilene azhar, diğerine zâhir denir. İki kavil arasındaki ihtilâfın güçlü olmaması durumunda tercihe şayan kavle meşhur, diğerine garîb adı verilir. 8. Esah-sahih. Güçlü delile dayanan iki veya daha fazla vecihten daha güçlü olduğuna kanaat getirilene esah, diğerine sahih denir. Son iki terim için yapılan açıklamalar Nevevî’nin kullanımına göredir. Gerek azhar gerekse esah terimlerini iki veya daha fazla kavil yanında vecih veya tarikten daha güçlü olanını belirtmek için kullanan fakihler de vardır (M. Sümey‘î Seyyid Abdurrahman er-Rüstâkī, s. 125-134). 9. Muhtar. Nevevî Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn’de bu terimle mezhepte esah olan görüşü ifade eder (Sekkāf, s. 43). 10. Evceh. İbn Hacer el-Heytemî “ale’l-evceh” ile iki veya daha fazla vecihten esah olanı kasteder. 11. Meşihat. “Mezhebi bir beldede en üst düzeyde temsil etme yetkisi” anlamına gelir. 12. Tarik (çoğulu turuk). Şâfiî fukahasının mezhep aktarımındaki ihtilâflarını ifade eder. Meselâ biri, “Bu meselede iki kavil veya iki vecih vardır” derken diğeri aynı meselede, “Tek kavil veya tek vecih vardır”; biri, “Bu meselede tafsil vardır” derken diğeri, “Bu meselede mutlak hilâf vardır” dediğinde birbiriyle uyumsuz iki aktarım oluştuğundan o meselede iki tarik ortaya çıkar. Tarikle vecih terimlerinin bazan birbirinin yerine kullanıldığına rastlanır. Meselâ Ebû İshak eş-Şîrâzî el-Müheźźeb adlı eserinde bu tarzda kullanmıştır. Vecih ve tarik terimlerinin ortak yanı her ikisinin de müntesip fakihlere ait ifadeler olmasıdır (Nevevî, el-MecmûǾ, “Mukaddime”, I, 139-140). 13. Mezhep. “el-Mezheb” denildiğinde bir meselede mezhep çapında üzerinde karar kılınan ve mezhebi temsil eden görüş kastedilir. Fakat Nevevî bu tür ifadelere ihtiyatla yaklaşılmasını önermiştir; zira mezhep literatürü içinde ihtilâf oldukça
ileri boyutlardadır ve herhangi bir müellifin, “Mezhep görüşü budur” sözü mezhebin meşhur eserlerinin çoğu araştırılmadan gerçeği yansıtmayabilir. 14. Mu‘temed. İbn Hacer “ale’l-mu‘temed” ile iki veya daha fazla kavilden azhar olanını kasteder (Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, s. 93). İbn Hacer ve diğer müteahhirîn fukahası mezhep içinde şöyle bir ortak kanaatin oluştuğunu belirtmiştir: Râfiî ve Nevevî öncesi eserlerdeki bir görüş, yeterince araştırılıp mezhebin râcih görüşü olduğu iyice anlaşılmadan dikkate alınmaz. Bu hüküm, adı geçen iki zatın veya birinin temas etmediği bir görüş hakkında söz konusudur. İkisinin de temas edip birleştiği görüş mutemet görüşü temsil eder. İkisinin ihtilâfa düştüğü bir mesele ise ve tercihi gerektiren delilleri olup bunlar eşit değerde ise Nevevî’nin yaklaşımı mutemet sayılır. Birinin tercihi gerektiren delili olup diğerinin yoksa delili olanın yaklaşımı benimsenir (Sekkāf, s. 36-37). 15. Râcih. Birbiriyle çatışan iki veya daha fazla görüşten ağır basanını ifade eder. Râcihin karşısında yer alan görüş ise mercûh adını alır. Belli bir araştırma yaparak mevcut kavillerden râcih olanını tesbit etmeye de tercih denir. 16. Tercîh. Birbiriyle çatışan kavil, vecih, tarik veya rivayetleri belli esaslar çerçevesinde inceleyip tercihe şayan olanını tesbit etmek demektir. 17. Mütekaddimîn-müteahhirîn. Mezhep içinde bu ayırım açık değilse de mezhep imamından ashâb-ı tahrîc sayılanların dahil olduğu döneme mütekaddimîn, ashâb-ı tahrîcden sonrasına da müteahhirîn denilebilir. Bir başka açıdan şeyhayn öncesi mütekaddimîn, sonrası müteahhirîn olarak nitelenebilir. 18. Kādî. Tekil olarak kullanıldığında Kadı Hüseyin diye tanınan Ebû Ali el-Merverrûzî, kādıyeyn şeklinde ikil olarak kullanıldığında Abdülvâhid b. İsmâil er-Rûyânî ve Mâverdî kastedilir. 19. Şeyh. Mezhep içinde mutlak olarak geçen şeyhten maksat Nevevî’dir. Şeyhân / şeyhayn ile Râfiî ve Nevevî (Abdülkerim b. Muhammed er-Râfiî, s. 92), şüyûh ile de Râfiî, Nevevî ve Sübkî kastedilir (Sekkāf, s. 41). Celâleddin el-Mahallî ve Hatîb eş-Şirbînî “şeyhunâ”, Cemâl er-Remlî “eş-şeyh” ile Zekeriyyâ el-Ensârî’yi, Hatîb eş-Şirbînî “şeyhî” ile Şehâbeddin er-Remlî’yi kasteder. Şeyh genelde “hoca” anlamına geldiği için her müellif kendi hocaları için bu terimi kullanabilir. Meselâ Ebû İshak eş-Şîrâzî, tabakat eserinde fakihleri tanıtırken hocalarına sıra geldiğinde mutlaka “eş-şeyh” ve “şeyhunâ” kelimesini kullanır. 20. Şârih. Nekre olarak kullanıldığında şârihlerden biri, mârife olarak veya “eş-şârihu’l-muhakkik” şeklinde kullanıldığında Minhâc şârihi Celâleddin el-Mahallî kastedilir. Fakat Şerĥu’l-İrşâd’da “eş-şârih” biçiminde kullanılmışsa bununla Cevcerî kastedilmiş olur (a.g.e., s. 41).
IV. LİTERATÜR
A) Temel Metinler. Şâfiî kendi fıkhını bizzat telif ve öğrencilerine imlâ etmiş bir müctehiddir. Kadîm görüşlerini terkettiği için bazı talebelerince rivayet edilen bu dönem fıkhı mezhep çevrelerinde fazla iltifat görmemiş, bu fıkhî mirasın oldukça az bir kısmı çeşitli eserlerde günümüze intikal etmiştir. Mezhebe asıl kaynak teşkil eden cedîd görüşleri ise yakın öğrencileri tarafından hassasiyetle korunduğu için bir bütün halinde zamanımıza ulaşmıştır. Şâfiî’nin önceleri el-Mebsûŧ, daha sonra el-Üm diye bilinen eseri mezhebin ana metnini teşkil eder. Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî tarafından rivayet edilen bu esere Şâfiî’nin öğrencilerine imlâ ettiği, fakat günümüze kadar gelmeyen el-Emâlî’yi de eklemek mümkündür. Şâfiî, özellikle son dönem fıkhını oldukça hummalı bir şekilde ortaya koyduğundan bunları tam olarak ele alıp gözden geçirmeye fırsat bulamadığı izlenimi oluşmaktadır. Dönemin ucu açık telif mantığı da bunu zorunlu kılmaktaydı. Şâfiî kendini fikrî gelişime sürekli açık tuttuğu için görüşlerine hiçbir zaman nihaî noktayı koyduğunu belirtmemiştir. Ayrıca devrin baskın karakteri ictihad olduğundan hocalarından bu yaklaşımı edinen öğrencileri bu çizgiyi sürekli gelişmeye açık görmüş ve yeri geldiğinde bizzat ictihad yapmaktan çekinmemiştir. Bu özgüvenle Büveytî el-Muħtaśar’ı telif etmiştir. Günümüze ulaşan bu eserin (yazmaları için bk. BÜVEYTÎ) yapısı incelendiğinde öğretim için bir el kitabı işlevi görmesi maksadıyla yazıldığı kanaati uyandırmaktadır. Asıl kalıcı ve köklü katkıyı Müzenî gerçekleştirmiş, Şâfiî’ye ait ulaşabildiği bütün birikimi dikkate alarak bunları sistematik bir bütünlüğe kavuşturmak amacıyla uzun bir ayıklama işlemine tâbi tutmuştur. Bu süreçte önce “kebîr” diye nitelediği geniş bir muhtasar, ardından bunu daha da rafine hale getirip nisbeten kısa bir muhtasar oluşturmuştur. Birincisinden klasik literatürde bahsedilmekle birlikte sonraki dönemlerde bu esere dair bilgilere pek rastlanmamaktadır. Fakat ikinci muhtasar günümüze ulaşmış, kendi zamanına kadarki birikimi başarıyla özetlediği için daha fonksiyonel hale gelmiş ve mezhep çevrelerinde sonraki telifatın çekirdeğini meydana getirmiştir. Müzenî’nin ulaşabildiği bütün birikime dayanıp giriştiği bu ayıklama ve ihtisar sürecinde yer yer bazı tasarruflarda bulunması sebebiyle ham durumda olan mevcut el-Üm’deki bazı ifadeler karşısında zâhirî birtakım uyuşmazlıkların ortaya çıkması mezhebin teşekkül devrinde Müzenî’ye karşı tereddütlere yol açmıştır. Bu zâhirî farklılıkları, dolayısıyla Müzenî’ye yönelik tereddütleri gideren İbn Süreyc olmuştur. Ancak İbn Süreyc’den günümüze kadar herhangi bir eser gelmediği için Müzenî’nin el-Muħtaśar’ı iki asır boyunca merkezî metin olma özelliğini büyük oranda korumuştur. İki asırlık dönem içinde üretilen literatür ya el-Muħtaśar’ın şerhleri ya da onun ta‘likleri şeklinde olmuştur. Bu ara döneme ait literatürden zamanımıza olduğu gibi ulaşan eser yok denecek kadar azdır, fakat bu birikime sonraki dönemle ilgili eserler üzerinden sınırlı da olsa ulaşmak mümkündür. Nitekim Müzenî’nin el-Muħtaśar’ının başarılı bir şerhi sayılan ve mezhep fıkhının erken dönem gelişim tarihini araştırmak isteyenler için zengin bir kaynak teşkil eden Mâverdî’nin el-Ĥâvi’l-kebîr’i bu döneme ışık tutacak niteliktedir.
Şâfiî fıkhının gelişim sürecinde eğitim ihtiyacını karşılamaya yönelik metinler de üretilmiştir. İbnü’l-Mehâmilî’nin (ö. 415/ 1024) el-Lübâb’ı, Mâverdî’nin el-İķnâǾı, Ebü’l-Kāsım el-Fûrânî’nin el-İbâne’si bu çerçevede değerlendirilebilir. Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin et-Tenbîh ve el-Müheźźeb adlı eserleri öncekileri bastırmış ve öğrencilerin en çok ezberledikleri metinler arasına girmiştir. Ancak bunlar daha çok mezhebin Irak çizgisine ait birikimi yansıtmaktadır. Horasan muhitinde yetişmiş olmakla birlikte Irak birikiminden haberdar olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Mekke’de mücâvir olduğu dönemde mezhebe ait iki çizginin birikimini dikkate alıp Nihâyetü’l-maŧlab fî dirâyeti’l-meźheb adlı eserini yazmış ve bu eser sonraki sürecin gelişiminde bir dönüm noktası teşkil etmiştir. Nitekim İbn Hacer el-Heytemî, neredeyse bütün Şâfiî fukahasının bu eserde bir şekilde uğraştığı tesbitini yapmaktadır (a.g.e., s. 36). İlk defa Gazzâlî eseri kademeli bir ihtisara tâbi tutarak el-Basîŧ, el-Vasîŧ ve el-Vecîz adlı kitaplarını telif etmiştir. Gazzâlî ayrıca, Müzenî’nin el-Muħtaśar’ına Rüknülislâm el-Cüveynî tarafından yazılan muhtasarı pek başarılı bulmadığı için onun metnini de dikkate alıp eseri yeniden ihtisara girişmiş
ve Ħulâśatü’l-Muħtaśar ve nuķāvetü’l-muǾtaśar (kısaca el-Ħulâśa) adlı kitabını kaleme almıştır. Aralarındaki benzerlikten dolayı bunu el-Vecîz’in bir muhtasarı sananlar olmuşsa da eser Müzenî’nin kitabının gözden geçirilmiş, fazlalıkları ayıklanmış daha derli toplu bir ihtisarıdır.
Şîrâzî ve Gazzâlî’nin ilmî mirasını esas alan Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî ve Nevevî’nin telifatı sonraki asırların tedrîs ve telif faaliyetlerine damgasını vurmuştur. Râfiî el-Vecîz’i Fetĥu’l-Ǿazîz fî şerĥi’l-Vecîz (eş-Şerĥu’l-Kebîr) adıyla şerhetmiştir. Nevevî bunu Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn (er-Ravża) ismiyle, İbnü’l-Mukrî el-Yemenî ise er-Ravża’yı zayıf ve mercûh kavil, vecih ve tarikleri ayıklayıp râcih ve mutemet görüşleri ekleyerek Ravżü’ŧ-ŧâlib adıyla ihtisar etmiş, Zekeriyyâ el-Ensârî, Ravżü’ŧ-ŧâlib’i Esne’l-meŧâlib ismiyle şerhetmiştir. Talebesi Şehâbeddin er-Remlî bu esere hâşiyeler yazmış, ardından Muhammed b. Ahmed eş-Şevberî bu hâşiyeleri tecrit işlemine tâbi tutmuştur. İbn Hacer el-Heytemî Esne’l-meŧâlib’i en-NaǾîm adıyla ihtisar etmiştir. Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn’i ayrıca Safiyyüddin Ahmed b. Ömer el-Müzeccid ez-Zebîdî el-ǾUbâbü’l-muĥîŧ bi-muǾžami nuśûśi’ş-ŞâfiǾî ve’l-aśĥâb ve Süyûtî el-Ġunye ismiyle ihtisar etmiştir. Müteahhirîn ulemâsının ileri gelenlerinden İsnevî, İbnü’l-İmâd ve Ömer b. Reslân el-Bulkīnî’nin Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn üzerine hâşiyeleri vardır. Ahmed b. Hamdân el-Ezraî, Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn ve eş-Şerĥu’l-kebîr (Fetĥu’l-Ǿazîz) üzerine et-Tavassuŧ ve’l-fetĥ beyne’r-Ravża ve’ş-Şerĥ adıyla oldukça hacimli bir hâşiye yazmıştır. Bedreddin ez-Zerkeşî, hocaları Ezraî, İsnevî, İbnü’l-İmâd ve Bulkīnî’nin hâşiyelerini özetleyip yirmi ciltlik Ħâdimü’r-Ravża’yı oluşturmuştur.
VII. (XIII.) yüzyılda Râfiî ve Nevevî’nin eserleriyle birlikte Abdülgaffâr b. Abdülkerîm el-Kazvînî’nin el-Ĥâvi’ś-śaġīr’i de Şâfiî çevrelerinde yoğun bir ilgiye mazhar olmuştur. Bu eseri İbnü’l-Mukrî el-Yemenî İrşâdü’l-ġāvî fî mesâliki’l-Ĥâvî adıyla ihtisar etmiş, ardından İħlâśü’n-nâvî fî İrşâdi’l-ġāvî fî mesâliki’l-Ĥâvî ismiyle şerhetmiştir. Eser özellikle Yemen’de ve Afrika’da yaygın bir şekilde tedrîs ve telife konu olmuştur. İbnü’l-Mukrî’nin İrşâdü’l-ġāvî’sine İbn Hacer el-Heytemî biri Fetĥu’l-cevâd fî şerĥi’l-İrşâd adıyla büyük, diğeri el-İmdâd fî şerĥi’l-İrşâd adıyla küçük iki şerh yazmıştır. Zeynüddin İbnü’l-Verdî el-Ĥâvi’ś-śaġīr’i el-Behcetü’l-Verdiyye ismiyle manzum hale getirmiş, bunu da Zekeriyyâ el-Ensârî el-Ġurerü’l-behiyye adıyla şerhetmiştir (bk. el-HÂVİ’s-SAGœR). Gazzâlî’nin el-Vecîz’ine Râfiî’nin yazdığı el-Muĥarrer adlı muhtasar ve Nevevî’nin bunu ihtisar ettiği Minhâcü’ŧ-ŧâlibîn’i de yoğun ilgi çekmiş ve pek çok telife kaynak olmuş, Minhâcü’ŧ-ŧâlibîn üzerinde birçok çalışma yapılmıştır. Ahmed b. Hamdân el-Ezraî Ķūtü’l-muĥtâc, İbnü’n-Nakīb el-Mısrî es-Sirâc fî nüketi’l-Minhâc, İbnü’l-Mülakkın ǾUcâletü’l-muĥtâc ve ǾUmdetü’l-muĥtâc ilâ Kitâbeti’l-Minhâc, Celâleddin el-Mahallî Kenzü’r-râġıbîn fî şerĥi Minhâci’ŧ-ŧâlibîn, İbn Hacer el-Heytemî Tuĥfetü’l-muĥtâc, Hatîb eş-Şirbînî Muġni’l-muĥtâc, Şemseddin er-Remlî Nihâyetü’l-muĥtâc adıyla şerhler kaleme almışlardır. Minhâc üzerine yapılan bu şerhlere dair pek çok sayıda hâşiye ve takrir yazılmıştır (bk. MİNHÂCÜ’t-TÂLİBÎN). Zekeriyyâ el-Ensârî Minhâc’ı Menhecü’ŧ-ŧullâb adıyla ihtisar etmiş, ardından bunu Fetĥu’l-vehhâb ismiyle şerhetmiş, İbnü’l-Cevherî de Menhec’i Nehcü’ŧ-ŧâlib adıyla ihtisar etmiştir. Nevevî, Gazzâlî’nin eserlerini esas alan Râfiî’ye ait eserleri işlemekle yetinmemiş, Şîrâzî’nin eserlerine de aynı ilgiyi göstermiştir. Onun el-Müheźźeb’i üzerine yazdığı, fakat ömrü yetmediğinden “Bâbü’r-Ribâ”ya kadar getirebildiği el-MecmûǾ adlı şerhi oldukça başarılı, mukayeseli ve hacimli bir hukuk kitabı niteliğindedir. Şerhin kalan kısmını Takıyyüddin es-Sübkî ve Muhammed Necîb el-Mutîî tamamlamıştır (bk. el-MÜHEZZEB). En kısa muhtasar olarak ün yapan Ebû Şücâ‘ el-İsfahânî’nin Ġāyetü’l-iħtiśâr (et-Taķrîb fi’l-fıķh, el-Muħtaśar) adlı eseri telif ve tedrîs faaliyetlerinde çok rağbet görmüş metinlerden biridir. Bu muhtasar pek çok şerhe ve bu şerhler de pek çok hâşiyeye konu olmuştur. Takıyyüddin el-Hısnî, İbn Kāsım el-Gazzî, Takıyyüddin İbn Dakīkul‘îd, İbn Abdüsselâm el-Menûfî ve Hatîb eş-Şirbînî’nin çalışmaları bu şerhlerin başlıcalarıdır. Özellikle İbn Kāsım el-Gazzî ve Şirbînî’nin şerhleri üzerine birçok hâşiye yazılmıştır (bk. el-MUHTASAR). İbnü’l-Mehâmilî’nin el-Lübâb’ını Ebû Zür‘a İbnü’l-Irâkī Tenķīĥu’l-Lübâb adıyla ihtisar etmiş, Zekeriyyâ el-Ensârî de bunu Taĥrîru Tenķīĥi’l-Lübâb ismiyle tekrar özetlemiş ve ardından bu muhtasarı Tuĥfetü’ŧ-ŧullâb adıyla şerhetmiştir.
B) Fıkıh Usulü. İslâm hukuk tarihinde günümüze ulaşan ilk fıkıh usulü eseri Şâfiî’nin er-Risâle’sidir. Şâfiî sadece bu eserle yetinmemiş, CimâǾu’l-Ǿilm, İbŧâlü’l-istiĥsân, Beyânü farżi’llâh, Śıfatü’l-emr ve’n-nehy, İħtilâfü’l-ĥadîŝ gibi risâlelerinde de usul konularını işlemiştir. İħtilâfü Mâlik ve’ş-ŞâfiǾî, İħtilâfü’l-ǾIrâķıyyeyn, er-Red Ǿalâ Muĥammed b. el-Ĥasan, İħtilâfü ǾAlî ve ǾAbdillâh b. MesǾûd, Siyerü’l-EvzâǾî adlı çalışmalarında da yine usul etrafında tartışmalar yapılmıştır. Fürû alanındaki temel eseri el-Üm’de de yer yer usule dair bilgiler yer almaktadır. er-Risâle’ye şarkiyatçılar da büyük ilgi duymuştur (bk. er-RİSÂLE). Şâfiî’nin talebeleri usûl-i fıkıh alanında er-Risâle ile yetinmiş görünmektedir. Zira III. (IX.) yüzyılda bu alanda bir eser verildiğine dair bilgiye rastlanmamaktadır. Ebü’l-Abbas İbn Süreyc’den (ö. 306/918) itibaren Şâfiî âlimlerinin usul alanında eser telif ettikleri ve çoğunluğunun er-Risâle’nin şerhleri mahiyetinde olduğu belirtilmişse de bunlardan günümüze ulaşan bir eser bulunmamaktadır. Şâfiîler’e ait zamanımıza intikal eden ilk usul eserleri V. (XI.) yüzyıla aittir. Bu yüzyılda ve daha sonra konuyla ilgili eser yazan başlıca âlimler şunlardır: Ebû İshak eş-Şîrâzî (et-Tebśıra fî uśûli’l-fıķh, el-LümaǾ, Şerĥu’l-LümaǾ), İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (el-Burhân fî uśûli’l-fıķh, el-Varaķāt, et-Telħîś), Gazzâlî (el-Menħûl, Esâsü’l-ķıyâś, Şifâǿü’l-ġalîl, el-Müstaśfâ), İbn Berhân el-Bağdâdî (el-Vüśûl ile’l-uśûl), Fahreddin er-Râzî (el-Maĥśûl, el-MeǾâlim, el-Kâşif), Muzaffer b. İsmâil et-Tebrîzî (et-Tenķīĥ), Seyfeddin el-Âmidî (el-İĥkâm, İbnü’l-Hâcib’in bu eseri esas alarak yazdığı el-Muħtaśar pek çok şerh ve hâşiyeye konu olmuştur), Tâceddin el-Urmevî (el-Ĥâśıl mine’l-Maĥśûl), Ebû Şâme el-Makdisî (el-Muĥaķķaķ min Ǿilmi’l-uśûl fîmâ yeteǾalleķu bi-efǾâli’r-Resûl), Sirâceddin el-Urmevî (et-Taĥśîl mine’l-Maĥśûl), Kādî Beyzâvî (Minhâcü’l-vüśûl); Muhammed b. Hasan el-Bedahşî (Menâhicü’l-Ǿuķūl fî şerĥi Minhâci’l-uśûl), Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî (el-Kâşif Ǿani’l-Maĥśûl), Şemseddin Muhammed b. Yûsuf el-Cezerî (MiǾrâcü’l-Minhâc), Safiyyüddin el-Hindî (Nihâyetü’l-Vüśûl ilâ Ǿilmi’l-uśûl), Çârperdî (es-Sirâcü’l-vehhâc fî şerĥi’l-Minhâc), Mahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî (Şerĥu Minhâci’l-vüśûl), Halîl b. Keykeldî el-Alâî (Telķīĥu’l-fühûm fî tenķīĥi śıyaġi’l-Ǿumûm), Takıyyüddin es-Sübkî ve Tâceddin es-Sübkî (el-İbhâc fî şerĥi’l-Minhâc), Tâceddin es-Sübkî (RefǾu’l-ĥâcib Ǿan Muħtaśarı İbni’l-Ĥâcib, CemǾu’l-cevâmiǾ), Cemâleddin el-İsnevî (Nihâyetü’s-sûl), Bedreddin ez-Zerkeşî (el-Baĥrü’l-muĥîŧ fî uśûli’l-fıķh).
C) Fıkhın Alt Disiplinleri. 1. Kavâid, Furûk, Eşbâh ve Nezâir. Kaide “cüz’î hükümlerden hareketle ulaşılan küllî hükümler” anlamına gelir. Fürû ve usul alanlarında
belli bir olgunluk düzeyi elde edildikten sonra kavâid, furûk, eşbâh ve nezâir, tahrîcü’l-fürû ale’l-usûl gibi çeşitli alt türler oluşmuştur. Bunlardan her birinin kendine özgü tarihsel gelişim seyri bulunduğu gibi bu disiplin içinde de yer yer geçişkenlikler olmuştur. Mesâil veya kavâid arasındaki farklılıkları furûk, benzerlikleri eşbâh ve nezâir, fürû ile usul arasındaki ilişkiyi tahrîcü’l-fürû ale’l-usûl konu edinmektedir. Furûkun fıkhın bağımsız bir dalı haline gelişi Ebü’l-Abbas İbn Süreyc ile başlamıştır. Ona ait olduğu söylenen el-Furûķ fî fürûǾi’ş-ŞâfiǾiyye bu alanın ilk eseri sayılır. Ebû Abdullah ez-Zübeyrî (el-Müskit), Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nesevî (Kitâbü’l-Mesâǿil ve’l-Ǿilel ve’l-furûķ), Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kattân (el-Muŧâraĥât), Rüknülislâm el-Cüveynî (el-Vesâǿil fî furûķi’l-mesâǿil, Kitâbü’l-CemǾ ve’l-farķ), Ebü’l-Hayr Selâme b. İsmâil el-Makdisî (Kitâbü’l-Vesâǿil fî furûķi’l-mesâǿil), Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Cürcânî (el-MuǾâyât fi’l-Ǿaķl evi’l-furûķ), Bedreddin Muhammed b. Ebû Bekir el-Bekrî (el-İstiġnâ fi’l-furûķ ve’l-istiŝnâ), Ebû Ümâme İbnü’n-Nakkāş ed-Dükkâlî (Kitâbü’n-Nežâǿir ve’l-furûķ), Cemâleddin el-İsnevî (MeŧâliǾu’d-deķāǿiķ fî taĥrîri’l-cevâmiǾ ve’l-fevâriķ) bu konuda eser yazan diğer Şâfiî âlimleridir (ayrıca bk. FURÛK). Tahrîcü’l-fürû ale’l-usûl literatürü fürû ile usul arasındaki karşılıklı diyalektiği konu edinmektedir. Bu yolla mezhep mensuplarına fürûun usulden kopuk olmadığı bildirildiği gibi doktrinlerin hangi usule dayandığını kavratma da amaçlanmaktadır. Buna mezhepler arasındaki farklılıkların usul ekseninde karşılaştırılması hedefini de eklemek gerekir. Bu haliyle adı geçen disiplin hilâf ilmine yardımcı bir işlev görmektedir. Şâfiîler’den bu alanda eser verenlerin başında şu isimler gelmektedir: Şehâbeddin ez-Zencânî (Taħrîcü’l-fürûǾ Ǿale’l-uśûl), Cemâleddin el-İsnevî (et-Temhîd fî taħrîci’l-fürûǾ Ǿale’l-uśûl, el-Kevkebü’d-dürrî fîmâ yeteħarrecü Ǿale’l-uśûli’n-naĥviyye mine’l-fürûǾi’l-fıķhiyye). Fıkıh literatüründe el-Eşbâh ve’n-nežâǿir adıyla ilk eser veren kişi Şâfiî âlimi İbnü’l-Vekîl’dir (ö. 716/1317). Bu örnekten hareket eden Tâceddin es-Sübkî aynı adla ikinci bir eser telif etmiş, onu İbnü’l-Mülakkın ve Süyûtî izlemiştir (bk. EŞBÂH ve NEZÂİR). Kavâid alanında Selâhaddin Halîl b. Keykeldî el-Alâî (el-MecmûǾu’l-müźehheb fî ķavâǾidi’l-meźheb), Bedreddin ez-Zerkeşî (el-Menŝûr fî tertîbi’l-ķavâǾidi’l-fıķhiyye), Îsâ b. Osman el-Gazzî (el-ĶavâǾid fi’l-fürûǾ), Ömer b. Reslân el-Bulkīnî (Fevâǿidü’l-ĥusâm Ǿalâ ĶavâǾidi İbn ǾAbdisselâm), Muhammed b. Muhammed el-Hudarî ez-Zübeyrî (Esne’l-maķāśıd fî taĥrîri’l-ķavâǾid), İbnü’l-Hâim (Taĥrîrü’l-ķavâǾidi’l-Ǿalâǿiyye ve temhîdü’l-mesâliki’l-fıķhiyye), Takıyyüddin el-Hısnî (el-ĶavâǾid), İbn Hatîbüddehşe (Muħtaśar min ĶavâǾidi’l-ǾAlâǿî ve kelâmi’l-İsnevî), Ebû Hâmid el-Câcermî (el-ĶavâǾid fî fürûǾi’ş-ŞâfiǾiyye), İzzeddin İbn Abdüsselâm (ĶavâǾidü’l-aĥkâm fî meśâliĥi’l-enâm), Süyûtî (Şevâridü’l-fevâǿid fi’đ-đavâbiŧ ve’l-ķavâǾid) ve Şa‘rânî (el-Maķāśıdü’s-seniyye ve’l-ķavâǾidi’ş-şerǾiyye) eser telif etmiştir (bk. KAİDE). Ünlü bir dilci olan Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Müzenî’nin el-Muħtaśarı’yla ilgili ež-Žâhir fî ġarîbi elfâži’ş-ŞâfiǾî adıyla bir eser yazmıştır. Ebü’l-Mecd İmâdüddin İbn Bâtîş, el-Muġnî fî şerĥi ġarîbi’l-Müheźźeb ve luġātihi ve esmâǿi ricâlih (el-Muġnî fi’l-inbâǿ Ǿan ġarîbi’l-Müheźźeb ve’l-esmâǿ) adlı eseriyle bir tür biyografi ve fıkıh sözlüğü çalışması gerçekleştirmiştir. Nevevî ise çerçeveyi genişleterek Müzenî’nin el-Muħtaśar’ı, Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Müheźźeb ve et-Tenbîh’i, Gazzâlî’nin el-Vasîŧ ve el-Vecîz’i ile kendisinin Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn’inde geçen kişi ve terimlere ait Tehźîbü’l-esmâǿ ve’l-luġāt adlı eserini kaleme almıştır.
2. Tabakat. Bu tür, önce mezhep imamının hayatıyla ilgili “menâkıb” veya “âdâb” başlığını taşıyan eserlerle başlamıştır. Tabakat tanımlamasına uyan ilk telifin Ebû Hafs Ömer b. Ali el-Mutavviî’ye (ö. 440/ 1048) ait olduğu kaydedilir. Hocası Ebü’t-Tayyib Sehl b. Muhammed b. Süleyman es-Su‘lûkî için yazdığı bu eserine el-Müźheb fî źikri şüyûħi’l-meźheb adını vermiştir. Bu alandaki ikinci eser Ebü’t-Tayyib et-Taberî’ye ait bir muhtasar olup Şâfiî’nin ve bazı mezhep mensuplarının biyografilerini ihtiva eder. Ebû Âsım el-Abbâdî’nin Ŧabaķātü’l-fuķahâǿi’ş-ŞâfiǾiyye’sinin ardından Ebû İshak eş-Şîrâzî Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ adlı eserini kaleme almıştır. Şîrâzî, eserini Şâfiî fukahasıyla sınırlandırmayıp sahâbe neslinden V. (XI.) yüzyılın ortalarına kadar gelen meşhur fukahanın kısa biyografilerine de yer vermiştir. Şâfiî’nin biyografisine dair en muhtevalı eser Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin Menâķıbü’ş-ŞâfiǾî’sidir. Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf el-Cürcânî, Şâfiî’nin menakıbına ve Şâfiî ulemâsının tabakatına dair birer eser yazmıştır. Abdülvehhâb b. Muhammed eş-Şîrâzî Târîħu’l-fuķahâǿ ve Ali b. Zeyd el-Beyhakī, Vesâǿilü’l-ElmaǾî fî feżâǿili aśĥâbi’ş-ŞâfiǾî adlı eserleri kaleme almıştır. Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin de bu konuda bir telifi olduğu kaydedilir. İbnü’s-Salâh, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿi’ş-ŞâfiǾiyye ismiyle bir eser yazmaya başlamışsa da tamamlamaya ömrü yetmemiş, Nevevî ve ardından Mizzî bu eseri tamamlamıştır. Nevevî’nin Tehźîbü’l-esmâǿ ve’l-luġāt’ının “esmâ” kısmı da tabakat niteliğindedir. Daha sonra İbn Bâtîş konuyla ilgili kitabını telif etmiştir. Bu tür literatürde en çok temayüz eden eser Tâceddin es-Sübkî’nin Ŧabaķātü’ş-ŞâfiǾiyyeti’l-kübrâ’sıdır. Aynı dönemde Cemâleddin el-İsnevî Ŧabaķātü’ş-ŞâfiǾiyye’yi yazmıştır. İsnevî, fakihlerin şöhret derecelerine göre bir tasnif benimsemiş ve her harfi iki fasıl halinde ele almış, birinci faslı eş-Şerĥu’l-kebîr ve Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn’de geçen, ikinci faslı bu iki eserde bulunmayan kişilere ayırmıştır. Onu Ŧabaķātü fuķahâǿi’ş-ŞâfiǾiyye’siyle Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr izlemiş, Muhammed b. Hasan el-Hüseynî el-Vâsıtî el-Meŧâlibü’l-Ǿaliyye fî menâķıbi’ş-ŞâfiǾiyye adlı eserini telif etmiştir. VIII. (XIV.) yüzyılda kaleme alınan eserler arasında Hatîb el-Osmanî’nin Ŧabaķātü’l-fuķahâǿi’l-kübrâ’sı da yer alır. Daha sonra Şerefeddin Muhammed b. Abdurrahman el-Ensârî el-Behnesî el-Kâfî fî maǾrifeti Ǿulemâǿi meźhebi’ş-ŞâfiǾî, İbnü’l-Mülakkın el-Ǿİķdü’l-müźheb fî ŧabaķāti ĥameleti’l-meźheb, Fîrûzâbâdî el-Mirķātü’l-erfaǾiyye fî ŧabaķāti’ş-ŞâfiǾiyye, Ahmed b. Hüseyin er-Remlî ve Takıyyüddin İbn Kādî Şühbe Ŧabaķātü’l-fuķahâǿi’ş-ŞâfiǾiyye, Radıyyüddin Muhammed b. Ahmed el-Gazzî Behcetü’n-nâžırîn ilâ terâcimi’l-müteǿaħħirîn mine’ş-ŞâfiǾiyyeti’l-bâriǾîn, İbnü’l-Haydırî el-LümaǾu’l-elmaǾiyye li-aǾyâni’ş-ŞâfiǾiyye adlı eserleri yazmış, musannif lakabıyla bilinen İbn Hidâyetullah el-Hüseynî Ŧabaķātü’ş-ŞâfiǾiyye adıyla muhtasar bir eser kaleme almıştır. Bu alandaki son telifi Abdullah b. Hicâzî eş-Şerkāvî (ö. 1227/1812) gerçekleştirmiş, onun et-Tuĥfetü’l-behiyye fî ŧabaķāti’ş-ŞâfiǾiyye’si 900-1121 (1495-1709) yılları arasındaki Şâfiî fakihlerine ayrılmıştır.
D) Modern Literatür. Müslüman toplumların mezhep mensubiyetleri sömürgecilik döneminde Batılılar’ın dikkatini çekmiş ve çeşitli araştırmalara konu yapılmıştır. Batı’da İslâm hukuku araştırmalarının kurucusu kabul edilen Christian Snouck-Hurgronje, halkı Şâfiî olan Endonezya’daki Hollanda sömürge yönetimine danışmanlık yapmış, yönetime siyasetten uzak tarafsız bir din anlayışı benimsemesini ve halkın inanç ve ibadetlerine karışmamasını telkin etmiştir. Hurgronje’nin çalışmaları, İslâmî ilimlerin Batı’da bağımsız bir
disiplin haline gelmesinde önemli rol oynamıştır. İslâmî ilimler 1918’e kadar bir sömürgeci olan Almanya’da ivme kazanmış, modern Yakın ve Uzakdoğu ülkelerinin halklarına ve kültürlerine dair nitelikli bilgi yaymak amacıyla 1887’de Berlin’de Doğu Dilleri Okulu kurulmuştur. Bu okulun ilk yöneticisi Eduard Sachau 1879-1880’de Suriye ve Mezopotamya’da, 1880-1897’de Irak’ta yaptığı araştırma ve inceleme gezilerine dayanarak Muhammedanisches Recht nach schafiitischer Lehre (Berlin 1897) adlı eserini telif etmiş, bunu T. W. Juynboll’ün Handleiding tot de kennis van de Mohammedaansche wet volgens de leer der SjāfiǾitische School isimli kitabı izlemiştir (Leiden 1930). W. Haffening gibi pek çok oryantalist çalışmalarıyla bu sürece katkı sağlamış olmakla birlikte en derin ve kalıcı etkiyi yapan Joseph Schacht’ın The Origins of Muhammadan Jurisprudence adlı eseri olmuştur (Oxford 1950). İyi bir Şâfiî uzmanı olan Schacht, ağırlıklı biçimde Şâfiî’nin telifatı ekseninde oluşturduğu bu eserinde imamın kendi dönemindeki rakip fıkıh çevrelerine yönelttiği eleştirileri kullanarak yepyeni bir İslâm hukuk tarihi portresi çizmiştir. Goldziher’in hadislere uyguladığı genel şablonu fıkha dair hadislere uyarlayan Schacht fıkhın vahiy ile olan irtibatını tartışmaya açmıştır. Schacht’ın kurguladığı bu senaryo, müteakip fıkıh ve fıkıh usulü tarihi çalışmalarında Şâfiî’yi odak haline getirmiş, Doğu ve Batı akademik çevrelerde Şâfiî’ye ilgiyi arttırmıştır. İlk başlarda daha çok Şâfiî’nin usul görüşleri çerçevesinde oluşan bu ilgi giderek fıkıh ilminin teşekkülü ve erken dönem gelişimine kaymıştır. George M. Makdisi, Şâfiî’den başlayıp klasik döneme kadar fıkıh-kelâm ilişkisine, medreselere, Bağdat’ın V. (XI.) yüzyıl sosyal tarihine yoğunlaşarak kurumsal gelişmeleri konu edinen eserler vermiş, bu vesileyle Şâfiî mezhebi tarihini yakından ilgilendiren pek çok konuya temas etmiştir. Sünnî mezheplerin, bu arada Şâfiî mezhebinin teşekkülü onun danışmanlığını yaptığı Cristopher Melchert tarafından doktora tezine konu yapılmıştır (The Formation of the Sunni Schools of Law 9th-10th Centuries C.E., Leiden 1997). Melchert’ın daha sonraki pek çok çalışması Şâfiî fıkhıyla bir şekilde ilgilidir. Erken dönem fıkıh literatürünün geleneksel tarihlendirmesini altüst eden Norman Calder’ın eserleri Şâfiî fıkhını da yakından ilgilendirmektedir. Genellikle Şâfiî ve Eş‘arî telifatını esas alan Vâil B. Hallâk’ın (Wael B. Hallaq) eserleri de Şâfiî fıkıh tarihi açısından dikkate değerdir. Bu çerçevede Şâfiî mezhebinin özellikle teşekkülüne dair şu çalışmalar kaydedilebilir: Sherman A. Jackson, “Setting the Record Straight: Ibn al-Labbad’s Refutation of al-ShāfiǾī” (Journal of Islamic Studies, XI/2 [Oxford 2000], s. 121-146); Ahmad al-Shamsy, “The First ShāfiǾī: The Traditionalist Legal Thought of Abū YaǾqūb al-Buwaytī (d. 231/846)” (Islamic Law and Society, XIV/3 [2007], s. 301-341). Heinz Halm’ın Die Ausbreitung der {āfiǾitischen Rechtschule von den Anfängen bis zum 8./14. Jahrhundert adlı eseri (Wiesbaden 1974) mezhebin yayılış tarihi ve coğrafyasını en iyi işleyen çalışmadır. Mezhep yapısını konu edinen eserler arasında şunlar sayılabilir: Ahmed Nehrâvî Abdüsselâm, el-İmâm eş-ŞâfiǾî fî meźhebeyi’l-ķadîm ve’l-cedîd (Kahire 1988); Muhammed Hasan Heyto, el-İctihâd ve ŧabaķātü müctehidi’ş-ŞâfiǾiyye (Beyrut 1988); Norman Calder, “al-Nawawī’s Typology of Muftīs and its Significance for a General Theory of Islamic Law” (Islamic Law and Society, III/2 [1996], s. 137-164); R. Kevin Jaques, A Muslim History of Islamic Law: Ibn Qādī Shuhba’s Ŧabaqāt al-fuqahāǿ al-ShāfiǾiyya (doktora tezi, 2001, Emory University); Ekrem Yûsuf Ömer el-Kavâsimî, el-Medħal ilâ meźhebi’l-İmâm eş-ŞâfiǾî (Amman 2003); C. Melchert, “The Meaning of Qāla’l-ShāfiǾī in Ninth Century Sources” (Abbasid Studies: Occasional Papers of the School of Abbasid Studies, Cambridge 6-10 July 2002, ed. J. E. Montgomery, Leuven 2004, s. 277-301); Muhammed Sümey‘î Seyyid Abdurrahman Rüstâkī, el-Ķadîm ve’l-cedîd min aķvâli’l-İmâmi’ş-ŞâfiǾî min ħilâli kitâbi Minhâci’ŧ-ŧâlibîn (Beyrut 2005); Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi (İstanbul 2007).
Türkiye’deki Şâfiîler, pratik dinî ihtiyaçlarını büyük ölçüde ülkenin doğusundaki medreselerde klasik usulle yetişen ilim adamları ile karşılamışlardır. Ancak mezunlarının istihdam imkânı bulamaması yüzünden bu müesseselere rağbet azalmıştır. Mezhep mensupları Türkçe kaynak bulma noktasında da sıkıntı çekmişlerdir. Bu ihtiyaç kısmen Ömer Nasuhi Bilmen’in Büyük İslâm İlmihali ve Hukūk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kāmûsu adlı eserlerinden karşılanmıştır. Mezhebin yaşayan otoritelerinden biri olan Halil Günenç’in eserleri günümüzde önemli bir boşluğu doldurmaktadır. Onun Büyük Şâfiî İlmihali (Ankara, ts.) ve Günümüz Meselelerine Fetvalar (I-II, İstanbul, ts.) adlı eserleri mezhep mensupları arasında en çok itibar edilen kaynakların başında gelir. Halil Günenç, el-MevsûǾatü’l-fıķhiyyeti’l-müyessereadlı eseriyle (İstanbul 1992) ilmî birikimini uluslararası alana taşımıştır. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nin fıkıhla ilgili maddeleri ile son dönemde dört mezhep fıkhını mukayeseli olarak ele alan eserler de Şâfiî mezhebinin usul ve fürû yaklaşımları hakkında önemli bilgiler içermektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Şâfiî, er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 2005; a.mlf., el-Üm, Beyrut 1403/1983, VIII, 580; İbn Ebû Hâtim, Âdâbü’ş-ŞâfiǾî ve menâķıbüh (nşr. Abdülganî Abdülhâliķ), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye); İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. İbrâhim Ramazan), Beyrut 1415/1994, s. 259-265; Ebû Âsım el-Abbâdî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿi’ş-ŞâfiǾiyye (nşr. G. Vitestam), Leiden 1964, s. 20-24; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, Menâķıbü’ş-ŞâfiǾî (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1390-91/1970-71, I-II; Şîrâzî, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿ, s. 99-102, 104-109; a.mlf., LümaǾ fî uśûli’l-fıķh, Beyrut 1985, s. 94-98; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uśûli’l-fıķh (nşr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Mansûre 1418/1997, I, 79-84; Kādî İyâz, Tertîbü’l-medârik, I, 400; Mecdüddin İbnü’l-Esîr, eş-Şâfî fî şerĥi Müsnedi’ş-ŞâfiǾî (nşr. Ahmed b. Süleyman - Ebû Temîm Yâsir b. İbrâhim), Riyad 1426/2005; Fahreddin er-Râzî, Menâķıbü’l-İmâm eş-ŞâfiǾî (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-ǾAzîz şerĥu’l-Vecîz: el-Muķaddime (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz), Beyrut 1417/1997, s. 86, 92, 93; İbnü’s-Salâh, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿi’ş-ŞâfiǾiyye (nşr. Muhyiddin Ali Necîb), Beyrut 1413/1992, tür.yer.; Nevevî, el-MecmûǾ (nşr. M. Necîb el-Mutîî), Riyad 1423/2003, “Mukaddime”, I, 1-151; a.mlf., Tehźîbü’l-esmâǿ ve’l-luġāt (nşr. Ali M. Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1426/2005; İbn Hallikân, Vefeyât, I, 66-69, 72-74, 76, 217; II, 132-133; III, 46, 241; IV, 197; Muhammed b. İbrâhim el-Münâvî, Ferâǿidü’l-fevâǿid fî iħtilâfi’l-ķavleyn li-müctehidin vâĥid, Tanta 1412/1992, tür.yer.; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, XII, 79-82, 264, 492-497; Safedî, el-Vâfî, II, 176; Sübkî, Ŧabaķāt (Tanâhî), II, 27-37, 67-69, 93-110, 114-143, 162-180, 187-188, 246-252, 297-302; III, 21-39, 196-198, 300, 343-344; IV, 9, 61-74; İsnevî, Ŧabaķātü’ş-ŞâfiǾiyye, tür.yer.; İbnü’l-Mülakkın, el-ǾAķdü’l-müzheb fî Ŧabaķāti ĥameleti’l-meźheb (nşr. Eymen Nasr el-Ezherî - Seyyid Mühennâ), Beyrut 1417/1997, tür.yer.; İbn Kādî Şühbe, Ŧabaķātü’l-fuķahâǿi’ş-ŞâfiǾiyye (nşr. Ali M. Ömer), Kahire, ts. (Mektebetü’s-sekāfeti’d-dîniyye), I, 26, 31, 34, 39, 64-71, 73, 77; İbn Hacer el-Askalânî, Tevâli’t-teǿsîs li-meǾâlî Muĥammed b. İdrîs (nşr. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kādî), Beyrut 1986; Muhammed el-Kürdî, el-Fetâvâ (nşr. M. Ali b. Hüseyin el-Mâlikî, Ķurretü’l-Ǿayn bi-fetâvâ Ǿulemâǿi’l-Ĥaremeyn içinde), Diyarbakır, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyye); a.mlf., el-Fevâǿidü’l-medeniyye fî beyâni iħtilâfi’l-Ǿulemâǿ mine’ş-ŞâfiǾiyye (a.e. içinde), s. 2-45; M. Âbid es-Sindî, Tertîbü Müsnedi’l-imâmi’l-muǾažžam ve’l-müctehidi’l-muķaddem Ebî ǾAbdillâh Muĥammed b. İdrîs eş-ŞâfiǾî (nşr. Yûsuf Ali ez-Zevâvî - İzzet Attâr el-Hüseynî), Beyrut 1370/1951; Alevî b. Ahmed es-Sekkāf, el-Fevâǿidü’l-Mekkiyye
(MecmûǾatü sebǾati kütübin müfîde içinde), Kahire 1358/ 1940, s. 35-43; M. Ebû Zehre, eş-ŞâfiǾî, Kahire 1948; J. Schacht, “On Shâfi’î’s Life and Personality”, Studia Orientalia Ioanni Pedersen Septuagenario A. D. VII Id. Nov. Anno MCMLIII a Collegis Discipulis Amicis Dicata, Hauniae 1953, s. 318-326; a.mlf., An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964, s. 58; Abdülhalîm el-Cündî, el-İmâm eş-ŞâfiǾî: Nâśırü’s-sünne ve vâżıǾu’l-uśûl, Kahire 1966; İbrahim Kâfi Dönmez, İslam Hukukunda Kaynak Kavramı ve VIII. Asır İslam Hukukçularının Kaynak Kavramı Üzerindeki Metodolojik Ayrılıkları (doktora tezi, 1981), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, tür.yer.; Ahmed Nehrâvî Abdüsselâm, el-İmâm eş-ŞâfiǾî fî meźhebeyi’l-ķadîm ve’l-cedîd, Kahire 1988; M. Hasan Heyto, el-İctihâd ve ŧabaķātü müctehidi’ş-ŞâfiǾiyye, Beyrut 1988; Ahmed Yûsuf, eş-ŞâfiǾî: VâżıǾu Ǿilmi’l-uśûl, Kahire 1990; Menderes Gürkan, İslam Hukuk Metodolojisinin Oluşumu ve Şâfiî’nin Yeri (doktora tezi, 1997), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law 9th-10th Centuries C.E., Leiden 1997, s. 87-115; a.mlf., “The Meaning of Qāla’l-Shāfi’ī in Ninth Century Sources”, Abbasid Studies: Occasional Papers of the School of Abbasid Studies, Cambridge 6-10 July 2002 (ed. J. E. Montgomery), Leuven 2004, s. 277-301; J. E. Lowry, The Legal-theoretical Content of the Risâla of Muhammad b. Idrîs al-Shâfiî (doktora tezi, 1999), University of Pennsylvania; a.mlf., “Does Shâfi’î have a Theory of Four Sources of Law”, Studies in Islamic Legal Theory (ed. Bernard G. Weiss), Leiden 2002, s. 23-50; a.mlf., “The Reception of al-Shafi’i’s Concept of Amr and Nahy in the Thought of his Student al-Muzani”, Law and Education in Medieval Islam: Studies in Memory of Professor George Makdisi (ed. J. E. Lowry v.dğr.), Cambridge 2004, s. 128-129; a.mlf., “The Legal Hermeneutics of al-Shâfi’î and Ibn Qutayba: A Reconsideration”, Islamic Law and Society, XI/1, Leiden 2004, s. 1-41; Taha Nas, İmam Şâfiî’ye Göre Sahabe Kavlinin Kaynak Değeri (yüksek lisans tezi, 2001), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Muhittin Özdemir, İmam Şâfiî’ye Göre İstihsan (yüksek lisans tezi, 2001), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Fehd b. Sa‘d ez-Zâyidî el-Cühenî, el-Ķıyâs Ǿinde’l-İmâm eş-ŞâfiǾî: Dirâse teǿśîliyye Ǿalâ kitâbi’l-Üm, Riyad 1424/2003; Şamil Dağcı, İmam Şâfiî: Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, Ankara 2004; Aisha Yusef Musa, A Study of Early and Contemporary Muslim Attitudes toward Hadīth as Scripture with a Translation of al-Shafi’īs Kitāb Jimā’ al-’Ilm (doktora tezi, 2004), Harvard University; M. Sümey‘î Seyyid Abdurrahman er-Rüstâkī, el-Ķadîm ve’l-cedîd min aķvâli’l-İmâm eş-ŞâfiǾî min ħilâli kitâbi Minhâci’ŧ-ŧâlibîn, Beyrut 1426/2005; Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi, İstanbul 2007; a.mlf., “el-Mühezzeb”, DİA, XXXI, 518-520; Soner Duman, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı (doktora tezi, 2007), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; İshak Emin Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, İstanbul 2008, tür.yer.; Hüseyin el-Vâlî, “Kitâbü’l-Üm ve mâ yuĥîŧu bih”, Nûrü’l-İslâm, IV, Kahire 1352, s. 657-688; Muhammed Hamîdullah, “Contribution of ash-Shafi’i to the Science of Law”, Journal of Malaysian and Comperative Law, I/1 (1975), s. 48-58; N. Calder, “Ikhtilâf and ijmâ in Shâfi’î’s Risâla”, St.I, LVIII (1983), s. 55-81; a.mlf., “al-Nawawî’s Typology of Muftîs and its Significance for a General Theory of Islamic Law”, Islamic Law and Society, III/2 (1996), s. 137-164; G. Makdisi, “The Juridical Theology of Shâfi’î: Origins and Significance of Usûl al-Fiqh”, St.I, LIX (1984), s. 5-47; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “el-Îdiyûlûciye’l-vasaŧiyyeti’t-telfîķıyye fî fikri’ş-ŞâfiǾî”, el-İctihâd, III/9, Beyrut 1990, s. 57-91; Rıdvân Seyyid, “eş-ŞâfiǾî ve’r-Risâle: Dirâse fî tekevvüni’n-nižâmi’l-fıķhî fi’l-İslâm-II”, a.e., III/9 (1990), s. 93-100; Wael B. Hallaq, “Was al-Shafi’i the Master Architect of Islamic Jurisprudence?”, IJMES, XXV (1993), s. 587-605; Kemâl A. Faruki, “al-Shafi’i’s Agreements and Disagreements with the Mâlikî and the Hanafî Schools”, IS, X (1971), s. 129-136; A. Sherman Jackson, “Setting the Record Straight: Ibn al-Labbad’s Refutation of al-Shâfi’î”, Journal of Islamic Studies, XI/2, Oxford 2000, s. 121-146; E. Chaumont, “al-ShāfiǾī”, EI² (İng.), IX, 181-185; a.mlf., “al-ShāfiǾiyya”, a.e., IX, 185-189; Majid Khadduri, “al-ShāfiǾī”, ER, XIII, 195-198; Şükrü Özen, “İbn Süreyc, Ebü’l-Abbas”, DİA, XX, 363-366; a.mlf., “Müzenî”, a.e., XXXII, 246-250; Saffet Köse, “İsferâyînî, Ebû Hâmid”, a.e., XXII, 514; Cengiz Kallek, “Kaffâl, Abdullah b. Ahmed”, a.e., XXIV, 146.
Bilal Aybakan