RÂGIB el-İSFAHÂNÎ

(راغب الإصفهاني)

Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği)

Müfessir, Arap dil âlimi ve ahlâk felsefecisi.

el-Müfredât adlı eserinin 409 (1018) tarihli bir yazmasındaki nota göre 343 yılı Receb ayının başlarında (Kasım 954) İsfahan’da doğdu (M. Adnân el-Cevhercî, LXI/1 [1986], s. 195). Şöhretine rağmen hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Ölüm tarihi konusunda bir hayli karışıklık vardır. Klasik kaynakların çoğunda ölüm tarihinden ya bahsedilmez veya bilinmediği söylenir. Sonraki kaynaklarda ise 322 (934) ile 690 (1291) arasında değişen tarihler verilir. 502 (1108) yılını iki yerde zikreden Kâtib Çelebi (Keşfü’ž-žunûn, I, 881; II, 1773) bir yerde “500 küsur” (a.g.e., I, 36), beş yerde de “V. asrın başları” (a.g.e., I, 377, 447, 462; II, 1773) ifadesine yer verir. Râgıb el-İsfahânî’nin, Muĥâđarâtü’l-üdebâǿda 322-399 (934-1008) yılları arasında hüküm süren Büveyhî hükümdarları ile valilerinden söz etmesi ve bazılarının meclislerinde bulunduğunu bildirmesi onun vefatının 502 (1108) tarihiyle örtüşmeyeceğini göstermektedir. Bazı eserlerinin sonunda bunları yaşının ilerleyen bir döneminde kaleme aldığını söylemesine bakılırsa ölüm tarihi 400’lü (1010) yılların başları olmalıdır. Çünkü el-Müfredât’ı muhtemelen 409’da (1018), eź-ŹerîǾa’yı yaşlı olduğunu bildirdiği bir tarihte (s. 426) el-Müfredât’tan önce, Dürretü’t-teǿvîl’i de el-Müfredât’tan sonra iyice yaşlandığını bildirdiği bir sırada (Ĥallü müteşâbihâti’l-Ķurǿân, vr. 1a) yazmıştır. Öte yandan, eserlerinde Ebü’l-Abbas ed-Dabbî’nin meclislerine katılan edip ve âlimlerden bahsettiği, Şerîf er-Radî, Ebü’l-Kāsım Abdüssamed b. Bâbek (ö. 410/1019), Ebû Mansûr Muhammed b. Ali el-Cebbân er-Râzî (ö. 416/1025), Ebü’l-Kāsım b. Ebü’l-A‘lâ (ö. 420/1029) gibi şahıslardan yararlandığı; kendilerinden söz ettiği kişiler arasında ölüm tarihi itibariyle en son sırada bulunan İbn Miskeveyh’i (ö. 421/1030) andığı görülmektedir. Sonuç olarak, eldeki verilere göre Râgıb el-İsfahânî’nin V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğinde vefat ettiğini söylemek mümkündür. Vefat ettiği yer konusunda da farklı görüşler vardır. İsfahan dışına çıktığına dair güçlü deliller bulunmamakla birlikte (EI2 [İng.], VIII, 389) bazıları onun Bağdat’a gittiğini ve orada öldüğünü ileri sürmektedir (Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, er-Râġıb el-İśfahânî, s. 32). Râgıb el-İsfahânî’nin hocaları arasında eş-Şâmil adlı kitabını kendisinden okuduğu Ebû Mansûr el-Cebbân er-Râzî, İbn Miskeveyh ve İbn Fûrek el-İsfahânî’nin bulunması muhtemeldir (Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, I, 66-67). Buna Muĥâđarâtü’l-üdebâǿda ve diğer risâlelerinde kendisinden hocam diye söz ettiği Ebü’l-Abbas ed-Dabbî’yi de eklemek gerekir. Hayatı hakkında kendi kayıtlarında yer alan diğer bir bilgi, yaşlılık döneminde hapse atılmasıyla ilgilidir (Ĥallü müteşâbihâti’l-Ķurǿân, vr. 1a).

Kaynaklar İsfahânî’nin mütevazi, insanî ilişkileri iyi, zeki ve çok yönlü bir âlim olduğunu, doğru bildiği şeyleri çekinmeden söylediğini, kendisini daha çok telife adayıp resmî görevden uzak durduğunu kaydetmektedir. Mu‘tezile âlimlerinden faydalanması ve aklî çıkarımlarda bulunması sebebiyle bazıları onun Mu‘tezilî olduğunu söylemiştir (Sıddîk Hasan Han, III, 68; İA, IX, 593). Râgıb’ın Mu‘tezile ulemâsından yararlandığı doğru ise de o irâde-meşîet, iman-amel ilişkisi, ibdâ‘-halk, zâhir-bâtın, bekā, hayır-şer, rü’yetullah gibi konularda Mu‘tezilî görüşleri eleştirmiş ve reddetmiştir. Daha da önemlisi onun Kur’an’ın mahlûk olduğunu ileri süren ve ilâhî sıfatları inkâr eden Mu‘tezile’yi ehl-i bid‘at saymasıdır (Müfredâtü elfâži’l-Ķurǿân, s. 71, 84, 91, 111, 131, 138-139, 184, 275, 291, 471-472; er-Risâle fi’l-iǾtiķād, s. 43, 54, 105). İsfahanlı oluşu, Ehl-i beyt’e karşı sevgisi ve onlardan rivayette bulunması gibi sebeplerle Şiî olduğu da iddia edilmiştir (Hânsârî, III, 197; Abdülhamîd Abbas Muhammed, s. 70 vd.). Ancak Şiî olmadığının en açık delili imâmet konusunda sapkınlığa düştüklerini söylediği Şîa’yı ehl-i bid‘at saymasıdır. Ayrıca itikadî bakımdan fırka-i nâciyenin Ehl-i sünnet olduğunu beyan eden Râgıb’ın (er-Risâle fi’l-iǾtiķād, s. 43, 54) bazı konularda kendilerini eleştirse de Eş‘arî mezhebine mensup bulunduğu anlaşılmaktadır. Amelî konularda Şâfiî olduğu ileri sürülmekle birlikte (Hânsârî, III, 197; M. Kürd Ali, s. 256) Râgıb’la ilgilenen yazarların çoğunluğu, eserlerinde bazan mezhep imamlarının görüşlerini yorumsuz aktarması, bazan da eleştiri ve tercihlerde bulunması, bir mezhebe bağlı olduğunu açıklamaması, mezhep mensubu âlimlerin aidiyet belirten ifadelerini kullanmaması ve tabakat kitaplarında belirli bir fıkıh mezhebinin mensupları arasına yerleştirilmesi gibi sebeplerle onu muayyen bir fıkıh mezhebine dahil saymamıştır (Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, I, 287 vd.; Müfredâtü elfâži’l-Ķurǿân, neşredenin girişi, s. 16-17).

Râgıb el-İsfahânî’nin ilmî gücü kendisini daha çok tefsir alanında göstermektedir. Onun Mâide sûresinin sonuna kadarki kısmı hakkında bilgi bulunan hacimli tefsiri ve tefsir usulüyle ilgili mukaddimesi önemlidir. Mukaddimede dil-anlam ilişkisine dair konulara temas eder. İlk üç bölümde kelimenin taksimi ve lafız-mâna ilişkisi üzerinde yoğunlaşır. Lafızların sınırlı, anlamların sonsuz olması düşüncesinden hareketle lafzın taksimatını yapar. Özellikle iştirak-müşterek (çok anlamlılık) konusu üzerinde genişçe durur. Modern dönemde hermenötik alanında tartışılan metin-özne-nesne ilişkisine getirdiği açılım dikkate değerdir. Râgıb’a göre tefsirde ihtilâf, ya lafzın çok anlamlılığından ya müfessirlerin mezheplerinden ya da müfessirlerin lafızdan mânaya veya mânadan lafza doğru yaklaşımlarındaki farklılıktan kaynaklanır. Yorumlama faaliyeti açısından önem arzeden tefsir ve te’vil kavramlarını karşılaştırırken tefsirin daha çok lafız ve müfredatta, te’vilin ise anlam ve terkiplerde olduğunu söyler ve tefsirin metin düzeyinde anlama, te’vîli ise daha geniş ve derine inme olduğunu düşünür. Râgıb el-İsfahânî, Kur’an’ın i‘câzı konusu üzerinde genişçe durur ve i‘câzı iki kısma ayırır. Birincisi fesahati ve belâgatı açısından nazmın üstünlüğüdür. İkincisi insanları benzerini getirme noktasında engellemesidir. Müellif tefsir ilminin önemini konusu ve gayesinin önemiyle ilişkilendirir. Zira Kur’an tefsirinin konusu kelâmullah, gayesi insana dünya ve âhiret saadetini kazandırmaktır. Kur’an’ı tefsir edecek kişinin sarf, iştikak ve nahiv ilmi yanında, kıraat, usûl-i fıkıh, fürû-i fıkıh ve kelâm ilimlerinde belirli bir seviyeye ulaşmış bulunması, sebeb-i nüzûlleri ihtiva edenler başta


olmak üzere âsâr, ahbâr ve sünnet bilgisine, ayrıca vehbî ilme sahip olması gerekir (Tefsîru Râġıb, vr. 1a-17b). Râgıb, tefsirinde rivâyet ve dirâyet metodunun bütün yönlerini kullanmakla birlikte lugavî tefsir geleneğinden, sûfîlerden, kelâmcı ve felsefecilerden, fukahadan geniş ölçüde yararlanmış, ancak nakilcilikle yetinmemiştir. Onun tefsirinin asıl değeri, eserde yakın anlamlı lafızlar arasındaki nüansların tesbiti ilkesinin hemen her âyette uygulanmış olmasında yatmaktadır. Bu yönüyle kendisinden sonra gelen Beyzâvî, Süyûtî, Ebüssuûd Efendi, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî ve Şevkânî gibi müfessirleri ciddi biçimde etkilemiştir.

İsfahânî dilciliğini genellikle Kur’an merkezli olarak ortaya koymuşsa da eserlerinde Kur’an dışındaki alanlara dair zengin bilgi ve değerlendirmeler bulunmaktadır. Dil alanında daha çok sözlük bilimi üzerindeki çalışmasıyla tanınmıştır. Bunun yanında el-Müfredât’ta onun sarf, nahiv, iştikak gibi alanlarda; terâdüf, fürûk, iştirak, tezad, itba‘, kalb gibi dil konularında önemli başarı sağladığını görmek mümkündür. İsfahânî’nin sözlükçülükte ikinci ilgi alanı mu‘cemü’l-meânî (tematik sözlük) sahasıdır. MecmaǾu’l-belâġa adlı eseri genel tematik sözlükler grubuna dahildir. Müellif bu alanda yazılan çok sayıda eseri özümseyerek kendine has yeni bir sentez yapmış, edebiyat alanında muhâdarât türüne de önemli katkı sağlamıştır. Onun bu alandaki başarısı, Muĥâđarâtü’l-üdebâǿ ve muĥâverâtü’ş-şuǾarâǿ ve’l-büleġāǿ adlı eseriyle gerçekleşmiştir. “Had” adını verdiği yirmi beş bölümde farklı edebî, ahlâkî, dinî, filolojik, tarihsel verileri ve genel eğitici materyalleri sunmak suretiyle yaşadığı dönemin dinî, içtimaî, kültürel, gündelik ve bilimsel birikimini yansıtmış, tarihten gelen hikmet ve bilgiyi aktarmıştır (Thomas, s. 154 vd.). İsfahânî’nin bunlardan başka etimoloji, sarf, nahiv, lafızların münasebeti ve dilin tashihi konularında Arap diline katkıları olmuştur.

Râgıb el-İsfahânî’nin kelâm ilmine dair el-İǾtiķādât adlı çalışmasında felsefî geleneğin etkisi açıktır. Kelâmla ilgili genel konuları ele aldığı bu eserindeki tartışma ve muhakemeleri felsefî bir özellik taşır. Sık sık Mu‘tezile’ye ve bazan da Şîa’ya hücumlarda bulunur; Müşebbihe, Kaderiyye, Mürcie, Havâric, Müteşeyyia ile Kur’an’ın mahlûk olduğunu ileri sürenleri ve ilâhî sıfatları nefyedenleri bid‘at ehli sayar. Özellikle Mu‘tezile’nin halku’l-Kur’ân meselesini ileriye sürmesinde yahudi tesirine işaret eder, Şîa’nın imâmet konusunda yanıldığına vurgu yapar (Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, Mecelletü’l-CâmiǾati’l-İslâmiyye, XIV/53 [1402], s. 86-87). Felsefeyi muhafazakâr İslâmî bir tavırla kabul edip kullanmada Gazzâlî’nin bir habercisi gibidir. İsfahânî’ye göre akıl için ilâhî vahyin kılavuzluğu gerekli olup Allah’a inanmak aklın aydınlanmasında merkezî rol oynayan bir nur meydana getirir. Böylece aklî meleke kişinin nefsini temizleyebileceği aşkın bir nurla yolunu bulur. Şeriat bu kılavuzluğun hâricî, akıl ise dâhilî kaynağını meydana getirir. Burada atıfta bulunulan akıl vahiy ile uygunluk ve dolayısıyla şeriatla âhenk içinde bulunan fıtrî akıldır. Akıl vahiy olmadan kılavuzluk yapamayacağı gibi şeriat da akıl olmadan açıklanamaz. Akıl temele, şeriat onun üzerine kurulan binaya benzer. Râgıb’a göre fıtrî akıl beşerî nefsin (fıtrat) merkezinde yer alır; fıtrî aklın içinde ise kişinin fıtrî olan Allah bilgisi bulunur. Aydınlanmış akıl Allah’la ilgili fıtrî bilginin kazanılmasını mümkün kılar. Ona göre nefsi bilmekle Allah’ı bilmek aynı anlama gelir ve nefsi bilmek kendini bilmekten daha yüce olan Allah’ı bilmeye götürür. Kendini tanımayı nihaî amaç olarak gören kimse bu iki bilgi seviyesi arasındaki farkı kavrayamaz. İsfahânî’ye göre insanı hayvandan ayıran özellik aklî melekedir; akıl vasıtasıyla insan mükemmelliğe ve mutluluğa ulaşır (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 167 vd.).

Eserleri. A) Tefsir. 1. CâmiǾu’t-tefsîr (Tefsîru Râġıb). Ahmed Hasan Ferhât tefsirin yayımladığı kısmına Kitâbü CâmiǾi’t-tefâsîr adını vermiştir. Fîrûzâbâdî’nin hacimli on ciltten oluştuğunu söylediği eserin (el-Bülġa, s. 91) mukaddimesi ve ilk bölümleri defalarca basılmıştır (Kahire 1329 [Kādî Abdülcebbâr’ın Tenzîhü’l-Ķurǿân Ǿani’l-meŧâǾin’iyle birlikte]; Muķaddimetü CâmiǾi’t-tefâsîr maǾa tefsîri’l-Fâtiĥa ve meŧâliǾi’l-Baķara [bk. bibl.]; Selâhaddin en-Nâhî, el-Ħavâlid min ârâǿi’r-Râġıb el-İśfahânî fî felsefeti’l-aħlâķ ve’t-teşrîǾ ve’t-taśavvuf içinde, Amman 1987). Tefsirin mukaddimesi ve bazı bölümleri akademik çalışmalara da konu olmuş ve neşri yapılmıştır (Muhammed İkbal Ahmed Ferhât, er-Râġıb el-İśfahânî ve menhecühû fi’t-tefsîr maǾa taĥķīķi tefsîrih: Sûretü’l-Baķara, 1998, doktora tezi, Câmiatü Zeytûniyye, Tunus; Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, Tefsîrü’r-Râġıb el-İśfahânî [bk. bibl.]). 2. Müfredâtü elfâži’l-Ķurǿân (el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ķurǿân). Kur’an lafızlarının açıklandığı alfabetik bir sözlük olup birçok baskısı yapılmıştır (bk. el-MÜFREDÂT). Eseri Abdülbaki Güneş ve Mehmet Yolcu Türkçe’ye çevirmiştir (I-II, İstanbul 2006-2007). 3. Dürretü’t-teǿvîl ve ġurretü’t-tenzîl. Farklı isimlerle Râgıb el-İsfahânî’ye nisbet edilen ve birçok yazma nüshası bulunan eserin (Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, er-Râġıb el-İśfahânî, s. 74-75; Abdullah b. Avvâd b. Lüveyhiķ el-Mütîrî, s. 143; Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, I, 100-101) Dürretü’t-tenzîl ve ġurretü’t-teǿvîl ismiyle Hatîb el-İskâfî’ye nisbet edilen yedi, Fahreddin er-Râzî’ye nisbet edilen bir nüshası vardır. Çeşitli deliller değerlendirildiğinde eserin Râgıb el-İsfahânî’ye ait olduğu hususu açıklık kazanır. 4. Taĥķīķu’l-beyân fî teǿvîli’l-Ķurǿân. Râgıb’ın eź-ŹerîǾa’da zikrettiği kitap (s. 58) muhtemelen günümüze ulaşmamıştır. Brockelmann’ın Meşhed’de olduğunu söylediği (GAL [Ar.], V, 211) eser üzerinde


yapılan incelemeler (Ömer b. Abdurrahman es-Sârîsî, er-Râġıb el-İśfahânî, s. 51-53; ayrıca bk. Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, neşredenin girişi, s. 10) bunun aslında el-İǾtiķādât olduğunu göstermektedir. Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi’nde (nr. 17308/ 1-2) Taĥķīķu’l-beyân Ǿan teǿvîli’l-Ķurǿân adıyla kayıtlı olan kitap ise Râgıb’ın eź-ŹerîǾa’sıdır. Müellifin Dürretü’t-teǿvîl’in mukaddimesinde işaret ettiği Kitâbü’l-MeǾâni’l-kebîr ve İĥticâcü’l-ķırâǿât adlı eserlerin günümüze ulaşmadığı anlaşılmaktadır.

B) Arap Dili ve Edebiyatı. 1. Muĥâđarâtü’l-üdebâǿ ve muĥâverâtü’ş-şuǾarâǿ ve’l-büleġāǿ. Geniş bir edebiyat ansiklopedisi olan eser Büveyhî Veziri Ebü’l-Abbas ed-Dabbî’nin isteği üzerine kaleme alınmıştır. Kitapta İslâm tarihinin her döneminden şiirlere ve kıssalara yer verilmiştir (I-II, Kahire 1287, 1310; I-IV, Beyrut 1961; I-IV, Kahire 1326; I-IV, Kum 1416; nşr. Muhammed Dervîş, I-IV, Dımaşk 1989-1990). 2. MecmaǾu’l-belâġa. Mu‘cemü’l-meânî geleneğinde yazılmış bir eser olup Ömer Abdurrahman es-Sârîsî tarafından neşredilmiştir (I-II, Amman 1406/1986). 3. Ħulâśatü Iślâĥi’l-manŧıķ. İbnü’s-Sikkît’in dil hatalarını düzeltmek için yazdığı eserin muhtasarı olan bu çalışmayı Fevzî Mes‘ûd yayımlamıştır (Riyad 1411/1991). 4. er-Risâle fî źikri’l-vâĥid ve’l-âĥâd (nşr. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, Amman 1992). 5. el-Elfâžü’l-müterâdife Ǿale’l-maǾne’l-vâĥid ve mâ beynehâ mine’l-furûķi’l-ġāmize. Müellifin el-Müfredât’tan sonra yazacağını bildirdiği eserin (s. 55) âkıbeti bilinmemektedir. Sârîsî, bunun Dürretü’t-teǿvîl olduğunda ısrar etse de konuları arasındaki fark sebebiyle eserin Dürretü’t-teǿvîl olamayacağı açıktır. Râgıb’ın Uśûlü’l-iştiķāķ ve Risâle fi’l-ķavânîni’đ-đâlle Ǿalâ taĥķīķi münâsebâti’l-elfâž adlı eserlerinin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir.

C) Tasavvuf ve Ahlâk. 1. eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa (Kahire 1299, 1308, 1324, 1334, 1392/1972; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1393/1973; nşr. Ebü’l-Yezîd Ebû Zeyd el-Acemî, Kahire 1985; nşr. Seyyid Ali Mîrlevhî, İsfahan 1375). Yâsin Muhammed (Yasien Mohamed) eserin birinci bölümünün ilk kısmını bir giriş ve notlarla birlikte İngilizce’ye tercüme etmiştir (“Knowledge and Purification of the Soul: An Annotated Translation with Introduction of İsfahānī’s Kitab al-Dhari’ah ila Makarim al-Shari’ah”, Journal of Islamic Studies, IX/1, Oxford 1998, s. 1-34). 2. Tafśîlü’n-neşǿeteyn ve taĥśîlü’s-saǾâdeteyn (Beyrut 1983; nşr. Cevâd Şibr, Sayda 1319, 1376/1956; nşr. Muhammed Tâhir el-Cezâirî, Beyrut 1319, 1323; nşr. Ahmed Hüseyin Ka’kû, Halep 1972; nşr. Abdülmecîd en-Neccâr, Beyrut 1988). Hüseyin Mazhar (Tafsîlü’n-neş’eteyn Tercümesi, İstanbul 1333), Lütfü Doğan (Mutluluğun Kazanılması, İstanbul 1974, 1983) ve Mevlüt F. İslamoğlu (İnsan: İki Hayat İki Saadet, İstanbul 1996) tarafından Türkçe’ye, Ali Zâhirî tarafından Farsça’ya (Âǿîn-i Ħûşbaħtî, Tebriz, ts.) çevrilmiştir. 3. Aĥvâlü’l-meveddât ve mürâǾâtü’l-muĥibbât (nşr. Seyyid Ali Mîrlevhî, Neşriyye-i Dânişkede-i Edebiyyât ve ǾUlûm-i İnsânî, sy. 4-5 [İsfahan 1371/1992-93], s. 231-282). Bunların dışında müellifin Aħlâķu’r-Râġıb (Kitâbü’l-Aħlâķ) adlı bir eseri olduğu kaydedilmektedir (Keşfü’ž-žunûn, I, 36; Sıddîk Hasan Han, II, 33). Brockelmann bu eserin Berlin’de mevcudiyetine işaret ediyorsa da (GAL [Ar.], V, 211) bunun eź-ŹerîǾa veya Tafśîlü’n-neşǿeteyn’in nüshası olması muhtemeldir. Ayrıca Râgıb’a er-Risâle fî maǾrifeti’n-nefs adıyla bir eser nisbet edilmekte (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1447), CâmiǾu’t-tefsîr’inin çeşitli yerlerindeki (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, vr. 65a, 67b, 70b, 73a) atıflardan da Kitâbü Şerefi’t-taśavvuf isimli başka bir eserinin bulunduğu anlaşılmaktadır.

D) Diğer Eserleri. 1. Miftâĥu’n-necât. Hz. Ali’ye nisbet edilen Miftâĥu’n-necât adlı duanın şerhidir (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 983). 2. el-İǾtiķādât (nşr. Şemrân el-İclî, Beyrut 1988). Eser üzerinde Ahter Cemal Muhammed Lokmân yüksek lisans tezi hazırlamıştır (1401-1402, Câmiatü Ümmi’l-kurâ külliyyetü’ş-şerîa, Mekke). 3. Risâle fî enne fażîlete’l-insân bi’l-Ǿulûm (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3654; Âtıf Efendi Ktp., nr. 1267). 4. Risâle fî âdâbi muħâleŧati’n-nâs. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî tarafından er-Risâle fî âdâbi’l-iħtilâŧ bi’n-nâs adıyla neşredilmiştir (Amman 1998). 5. Risâle fî merâtibi’l-Ǿulûm ve’l-aǾmâl (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3654; Âtıf Efendi Ktp., nr. 1267).

Literatür. Râgıb el-İsfahânî ve eserleri üzerine çok sayıda çalışma yapılmıştır. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî müellif hakkında en fazla çalışması olanlardandır. Sârîsî “Reǿy fî taĥdîdi Ǿaşri’r-Râġıb el-İşfahânî”, “er-Râġıb el-İşfahânî ve cühûdühû fi’l-luġa”, “er-Râġıb el-İşfahânî ve mevķıfühû mine’l-firaķi’l-İslâmiyye” (bu makaleler için bk. bibl.), “er-Râġıb el-İşfahânî ve cühûdühû fi’t-tefsîr” (Hüda’l-İslâm, Ürdün 1402) adlı makalelerinde onu çeşitli yönleriyle incelemiştir. Sârîsî’nin er-Râġıb el-İśfahânî ve cühûdühû fi’l-luġa ve’l-edeb adlı çalışması (bk. bibl.) makalelerinin kitap haline getirilmiş şeklidir. İsfahânî tefsirinin mukaddimesi üzerinde Taner Tuncer yüksek lisans çalışması yapmış (Râgıb el-İsfahânî ve Mukaddimetü’t-Tefsîri, 1992, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Abdullah b. Avvâd el-Mutîrî ise çalışmasında Râgıb el-İsfahânî’nin tefsir ilmindeki yeri üzerinde durmuştur (bk. bibl.). Hâfız Muhammed Hâlid Sıddîkī çalışmasında (A Critical Edition of Imam Raghib al-İsfahānī’s Manuscript Durrat al-Ta’wil ve Ghurrat al-Tanzil fî al-Ayat al-Mutashabihah wa al-Mutakarrirah [doktora tezi, 1977], University of London School of Oriental and African Studies) Dürretü’t-teǿvîl’i Râgıb el-İsfahânî’ye nisbetle neşretmiştir. Ömer Kara el-Müfredât ve CâmiǾu’t-tefsîr’e dayalı olarak Râgıb el-İsfahânî’nin furûk anlayışını ele almış (Kur’ân Lugatçiliği ve Tefsîr’de Yakınanlamlılık ve Nüans -Râgıb el-İsfahânî Örneği-, Van 2007), Muhsin Demirci de “er-Râgıb el-İsfahânî ve Tefsîri” adlı bir makale yayımlamıştır (MÜİFD, sy. 5-6 [1993], s. 201-215). Râgıb el-İsfahânî’nin Muĥâđarâtü’l-üdebâǿ adlı eseri üzerinde birçok çalışma yapılmıştır. Makale ve tebliğler bir yana bırakılırsa (http://www.umich.edu/~aos/2000/program2000.html11.03.2007) özellikle Dagmar A. Riedel’in Indiana Üniversitesi’nde hazırladığı doktora tezi önemlidir. Ayrıca Stephanie Bowie Thomas’ın The Concept of Muhadara adlı çalışması (bk. bibl.), Joseph Sadan’ın “An Admirable and Ridiculous Hero: Some Notes on the Bedouin in Medieval Belles-Lettres, on a Chapter of Adab by Raghib al-Isfahānī and on a Literary Model in which Admiration and Mockery Coexist” isimli makalesiyle (Poetics Today, X/3 [1989], s. 471-492) Adnân Ömer el-Hatîb’in “er-Râġıb el-İşfahânî ve Kitâbühû el-Muĥâđarât”ını (Mecelletü’t-Türâŝi’l-ǾArabî, XXIV/96, Dımaşk 2004) anmak gerekir.

Râgıb el-İsfahânî’nin eź-ŹerîǾa ve Tafśîlü’n-neşǿeteyn adlı eserlerinden hareketle ahlâk alanında çalışmalar yapılmıştır. Bu konuda The Ethics of al-Raghib al-Isfahānī, his Kitab al-Dhari’ah ila Makarim al-Shari’ah, Translated with Notes and Introduction adlı doktora tezi de bulunan Yâsin Muhammed’in (2000, Frankfurt, Johann Wolfgang Goethe University) “Function of the Intellect: Isfahānī’s Definition of Arabic Terms” (Journal of Islamic Science, XV/1-2 [January-December 1999], s. 135-143); “The Moral Education of Isfahānī”


(Plato’s Philosophy of Education and Its Relevance to Contemporary Society & Education in the Ancient World [ed. J. D. Gericke - J. D. Maritz], Pretoria 1998, II, 243-267); “The Cosmology of Ikhwan al-Safa, Miskawaih and al-Isfahānī” (IS, XXXIX/4 [2000], s. 657-679); “Reason and Revelation in Al-Raghib al-Isfahānī” (Muslim Educational Quarterly, XVI/1 [1998], s. 41-49); “The Unifying Thread: Intuitive Cognition of the Intellect in al-Farabi, al-Isfahānī & Al-Ghazali” (Journal of Islamic Science, XII/2 [July-December 1996], s. 27-47); “The Ethical Philosophy of al-Raghib al-Isfahānī” (Journal of Islamic Studies, VI/1 [Oxford 1995], s. 51-75); “Knowledge and Purification of the Soul: An Annotated Translation with Introduction of Isfahānī’s Kitab al-Dhari’ah ila Makarim al-Shari’ah” (Journal of Islamic Studies, IX/1 [Oxford 1998], s. 1-34); “Al-Raghib al-Isfahânî ve Said Nursî’nin Çalışma Ahlâkı” (Risâle-i Nur Işığında Küreselleşme ve Ahlak Sempozyumu, İstanbul 2002) adlı makaleleri burada zikredilmelidir. Hans Daiber de Râgıb’ın ahlâk anlayışı üzerinde çalışma yapmıştır (“Griechische Ethik in Islamischen Gewande. Das Beispiel von Rāgib-al-Isfahānī [11. Jh.]”, Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters [ed. Burkhard Mojsisch], I-II, Amsterdam/Philadelphia 1991, I, 181-192). Wilferd Madelung’un çalışmasında ahlâk anlayışı bakımından Râgıb el-İsfahânî ile Gazzâlî mukayese edilmektedir (“Ar-Râgıb al-Isfahânî und die Ethik al-Gazâlîs”, Islamwissenschaftliche Abhandlungen F. Meier Zum sechzigsten Geburtstag [Wiesbaden 1974], s. 152-163). M. Amril’in kitabı da Râgıb’ın ahlâk felsefesi ile ilgilidir (Etika Islam: Telaah pemikiran filsafat moral Raghib al-Isfahānī, Yogyakarta 2002). Anar Gafarov, Râgıb el-İsfahânî’nin İnsan ve Ahlak Anlayışı adıyla bir yüksek lisans çalışması yapmıştır (2004, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BİBLİYOGRAFYA:

Râgıb el-İsfahânî, Muķaddimetü CâmiǾi’t-tefâsîr maǾa tefsîri’l-Fâtiĥa ve meŧâliǾi’l-Baķara (nşr. Ahmed Hasan Ferhât), Küveyt 1405/1984; a.mlf., Tefsîru Râġıb, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 212, vr. 1a-17b; a.mlf., Müfredâtü elfâži’l-Ķurǿân (nşr. Safvân Adnân Dâvûdî), Dımaşk-Beyrut 1412/1992, s. 54, 55, 71, 84, 91, 111, 131, 138-139, 184, 275, 291, 471-472, 526, 593, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 10, 16-17, 37-38; a.mlf., Dürretü’t-teǿvîl ve ġurretü’t-tenzîl, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 176, vr. 1a, 107a; a.mlf., Ĥallü müteşâbihâti’l-Ķurǿân, Râgıb Paşa Ktp., nr. 180, vr. 1a, 128a; a.mlf., er-Risâle fi’l-iǾtiķād (nşr. Ahter Cemâl Muhammed Lokmân, yüksek lisans tezi, 1401-1402), Câmiatü Ümmi’l-kurâ, s. 43, 54, 105; a.mlf., eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1987, s. 58, 167 vd., 426; Hücvîrî, Keşfü’l-maĥcûb, II, 584; Ali b. Zeyd el-Beyhakī, Târîħu ĥükemâǿi’l-İslâm (nşr. M. Kürd Ali), Dımaşk 1946, s. 112-113; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, XVIII, 120-121; Zerkeşî, el-Burhân, II, 74, 164; III, 126; IV, 122, 157, 330 vd.; Fîrûzâbâdî, el-Bülġa fî terâcimi eǿimmeti’n-naĥv ve’l-luġa (nşr. Muhammed el-Mısrî), Küveyt 1407/1987, s. 91; Keşfü’ž-žunûn, I, 15, 36, 377, 447, 462, 739, 827, 881; II, 1729, 1773; Ahmed b. Muhammed Edirnevî, Ŧabaķātü’l-müfessirîn (nşr. Süleyman b. Sâlih), Medine 1417/1997, s. 300-301; Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-Ǿulûm (nşr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dımaşk 1978, II, 33, 186, 479, 485; III, 68; Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât (nşr. Esedullah İsmâiliyyân), Kum 1391 hş., III, 197-227; Muhsin el-Emîn, AǾyânü’ş-ŞîǾa, Dımaşk 1948, XXVII, 220-222, 228; Âgā Büzürg-i Tahrânî, eź-ŹerîǾa ilâ teśânîfi’ş-ŞîǾa, Beyrut 1403/1983, V, 45; Abdülhamîd Abbas Muhammed, er-Râġıb el-İśfahânî ve menhecühû fî Kitâbi’l-Müfredât fî ġarîbi’l-Ķurǿân (yüksek lisans tezi, 1971), Câmiatü İskenderiyye Külliyyetü’l-âdâb, s. 70 vd.; Brockelmann, GAL (Ar.), I, 377; V, 209, 211, 212; a.mlf., “Râgıb İsfahânî”, İA, IX, 593-594; M. Kürd Ali, Künûzü’l-ecdâd, Dımaşk 1404/1984, s. 256-259; Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, er-Râġıb el-İśfahânî ve cühûdühû fi’l-luġa ve’l-edeb, Amman 1987, s. 32, 33, 51-53, 74-75, 205 vd.; a.mlf., “Kitâbü Dürreti’t-tenzîl ve ġurreti’t-teǿvîl li’r-Râġıb el-İśfahânî ve leyse li’l-Ħaŧîb el-İskâfî”, MMLADm., LI/1 (1976), s. 114-117; a.mlf., “Taĥķīķu nisbeti Kitâbi Dürreti’t-tenzîl ve ġurreti’t-teǿvîl”, MMLAÜr., II/3-4 (1979), s. 97-106; a.mlf., “Reǿyün fî taĥdîdi Ǿaśri’r-Râġıb el-İśfahânî”, a.e., IV/11-12 (1981), s. 43-76; a.mlf., “er-Râġıb el-İśfahânî ve mevķıfühû mine’l-fıraķı’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-CâmiǾati’l-İslâmiyye, XIV/53, Medine 1402, s. 86-87; a.mlf., “Ĥavle nisbeti Kitâbi Dürreti’t-teǿvîl fî müteşâbihi’t-tenzîl li’r-Râġıb el-İśfahânî (red .alâ red)”, MMLAÜr., XVIII/47 (1994), s. 255-285; Abdullah b. Avvâd b. Lüveyhiķ el-Mutîrî, er-Râġıb el-İśfahânî ve cühûdühû fi’t-tefsîr ve Ǿulûmi’l-Ķurǿân (yüksek lisans tezi, 1410), el-Câmiatü’l-İslâmiyye Külliyyetü’l-Kur’âni’l-Kerîm [Medine], s. 143, 174 vd.; Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, Tefsîrü’r-Râġıb el-İśfahânî: Taĥķīķ ve dirâse min evveli sûreti Âli Ǿİmrân ĥattâ nihâyeti’l-âye 113 min sûreti’l-Mâǿide (doktora tezi, 1417), Câmiatü Ümmi’l-kurâ, I, tür.yer.; S. B. Thomas, The Concept of Muhadara in the Arab Anthology with Special Reference to al-Raghib al-Isfahânî’s Muhâdarât al-udeba (doktora tezi, 2000), Harvard University, s. 154 vd.; Mehmet Mustafa Aydın, Dürretü’t-tenzîl ve ġurretü’t-teǿvîl li’l-İskâfî Ħaŧîb Ebû ǾAbdillâh Muĥammed b. ǾAbdillâh (doktora tezi, 2001), Câmiatü Ümmi’l-kurâ, I, 93-133; Ömer Kara, Kur’ân Lugatçiliği ve Tefsîr’de Yakınanlamlılık ve Nüans -Râgıb el-İsfahânî Örneği-, Van 2007; M. Adnân el-Cevhercî, “Reǿyün fî taĥdîdi Ǿaśri’r-Râġıb el-İsfahânî”, MMLADm., LXI/1 (1986), s. 195; J. Sadan, “Maiden’s Hair and Starry Skies -Imagery System and Ma’ani Guides; the Practical Side of Arabic Poetics as Demonstrated in Two Manuscripts-”, IOS, XI (1991), s. 72; Ahmed Hasan Ferhât, “Kitâbü Dürreti’t-tenzîl ve ġurreti’t-teǿvîl lâ taśiĥĥu nisbetühû ile’r-Râġıb el-İśfahânî”, Mecelletü’ş-şerîǾa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, sy. 15, Küveyt 1989, s. 23-80; E. K. Rowson, “al-Raghib al-Iśfahānī”, EI² (İng.), VIII, 389-390; Hüseyin Yazıcı, “Muhâdarât”, DİA, XXX, 391-392.

Ömer Kara




Felsefesi. Râgıb el-İsfahânî’nin çalışmalarında dil ve tefsirle birlikte ahlâk ilminin de önemli yeri vardır. Diğer İslâm düşünürleri gibi onun da ahlâk anlayışının temel konusu insan ve onun mutluluğudur. İsfahânî insanı evrenin küçük bir modeli sayarak onun tabiî, hayvanî ve aklî yönlerini inceler. İnsanı mutluluğa götürecek ilkelere geçmeden önce insanın nasıl bir varlık yapısına sahip olduğunu açıklarken İslâmî kaynakları temel referans alır. Buna göre insan gözle algılanan bir beden ve basîretle algılanan bir nefisten oluşmuştur (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 75; el-İǾtiķādât, s. 145). Diğer bir ifadeyle insan duyularla algılanan beden ve akılla kavranan ruhtan meydana gelir (Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 87). Tanımlamalarında ruh ve nefis kavramlarını özdeş olarak kullanan İsfahânî, nefis tanımında önemli ölçüde filozof Kindî’den itibaren gelenekleşen anlayışı devam ettirmiştir. Nitekim insanın değerine dikkat çekmek için zikrettiği Sâd sûresinin 71-72. âyetlerine dayanarak ruhun bedenden ayrı bir cevher olduğunu belirtir (el-İǾtiķādât, s. 203; krş. Kindî, Resâǿil, s. 273). Buna göre nefsin bedene nisbeti ne sûretin maddeye ne de arazın konuya nisbeti gibidir. Aksi halde madde olan bedenin çözülmesiyle sûret olan nefsin de dağılması gerekirdi ki bu durum insan nefsinin ölümlü olduğu sonucuna götürür. Nefsin ruhanî veya bedenden ayrı bir cevher olarak tanımlanması İslâm âhiret inancının felsefî temelini oluşturmaktadır. Bu bağlamda Râgıb el-İsfahânî, nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğunu söylemesinin ardından bedenden ayrıldıktan sonra nefis için ceza ve mükâfatın söz konusu olacağını ifade eder (el-İǾtiķādât, s. 203). İnsan bedeninde hayat, hareket, duyu, bilgi, düşünme ve temyiz yeteneklerinin yalnız nefsin varlığıyla ortaya çıkacağını belirten İsfahânî’nin nefsi tanımlarken onun bedenden ayrı bir cevher olduğunu söylemesi ve bu yöndeki diğer açıklamaları nefsin mahiyetine yönelik değil varlığının ispatına yöneliktir. Filozofların aksine nefsin varlığı hakkında sistematik bir kanıtlama faaliyetine girişmemiş olması dikkat çekici bir husustur (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 75).

İsfahânî, Eflâtun kaynaklı geleneği sürdürerek nefsin düşünme / bilme, şehvet ve hamiyet olarak üç türlü gücünden söz etmekte ve aralarındaki ilişkiyi öncekilerden tevarüs eden at ve sürücü benzetmesiyle açıklamaktadır. Nefsin güçleri iyi veya kötü gibi değer yargılarına tâbi tutulan fiillerin kaynağıdır. Bu melekelerin arındırılması


sonucunda hikmet, ilim, iffet, cömertlik, şecaat ve hilim gibi faziletler elde edilir; bunların tamamının birleşmesiyle adalet doğar. Hilekârlık, eblehlik, hırs, şehvet düşkünlüğü, tehevvür ve korkaklık gibi reziletler bu üç gücün fesada uğramasının veya ihmal edilmesinin sonucudur. İsfahânî, nefsin güçlerine ve bunlar arasındaki ilişkiye dair açıklamalarında muhteva itibariyle İbn Miskeveyh’ten etkilenmişse de ondan farklı bir terminolojiye sahiptir (a.g.e., s. 100; krş. İbn Miskeveyh, s. 23-24). Râgıb el-İsfahânî’nin genel olarak Eflâtun, Aristo ve İbn Miskeveyh’in düşüncelerini sürdüren nefis anlayışında en dikkate değer katkısı hamiyet terimini kullanmış olmasıdır. “Gayret, tutuculuk, hiddet, öfke, sakınmak” gibi mânalara gelen bu terim öfke gücünün şehvet üzerinde hâkimiyet kurması şeklinde bir fonksiyonu ifade eder (Müfredâtü elfâži’l-Ķurǿân, s. 258-259).

Stoa felsefesinden gelen ve özellikle İhvân-ı Safâ’nın ahlâk anlayışında büyük ilgi gören, “İnsan küçük âlemdir” tezi ve insanın kendini tanıması ilkesi (er-Resâǿil, I, 299; II, 457-460; III, 289) Râgıb el-İsfahânî’nin ahlâk görüşünde de önemli bir yer işgal eder. İsfahânî’ye göre insan kadar âleme benzeyen bir başka varlık yoktur. İnsan maddî tabiatındaki soğukluk, rutubet ve kurulukla hareket gibi özellikleriyle madenlere, büyüyüp beslenerek gelişmesi itibariyle bitkilere, his ve hayal etmesi yönüyle hayvanlara, saldırganlığı yönüyle yırtıcı hayvanlara, kandırıp yanlış yola sevketmesiyle şeytana, Allah’ı tanıyıp O’na ibadet etmesi ve O’nun yeryüzünde halifesi olması cihetiyle meleklere, bütün ilâhî hikmetleri özet şeklinde kendinde barındırmasıyla levh-i mahfûza benzemektedir (Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 76-77). Râgıb el-İsfahânî, eski Yunan’dan intikal eden insanın kendini tanıması ilkesini de sonuçları itibariyle sekiz aşamada değerlendirmektedir. İnsan kendi nefsini bildiği takdirde âlemi de bilmiş olur; âlemi bilince onun yaratılmış olduğunu, dolayısıyla bir yaratıcıya ihtiyacı bulunduğunu, bu yaratıcının yaratılan âleme benzemediğini kavramış olur; böylece bu bilgi Allah’ı bilmenin en üstün ve en son mertebesidir; Allah’ı bilme ise (mârifetullah) bilgilerin en şereflisidir (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 76, 202; el-İǾtiķādât, s. 43, 61-62, 113, 145, 203; Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 62-67; Muķaddemetü câmiǾi’t-tefâsîr, s. 122).

İsfahânî’nin ahlâk anlayışında akıl ve din temel ölçüdür. Akıl Allah’ın insanda yarattığı ilk cevherdir ve insanın eşref-i mahlûkāt olmasının en önemli sebebidir. Akıl cevher değil araz olsaydı ilk yaratılan varlık olma iddiası doğru sayılmazdı. Zira kendini taşıyacak bir cevher olmadan arazların varlık kazanması mümkün değildir. Akıl insanın fiillerinde hür ve buna bağlı olarak sorumlu bir varlık olduğunun temel gerekçesidir (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 167). Akıl bilgiyi kabule yetenekli ve hazır güçtür. Bu güç sayesinde elde edilen bilgiye de akıl denilmesi dikkat çekecek bir husustur (Müfredâtü elfâži’l-Ķurǿân, s. 577-578). Akıl insanın itikadda hakkı bâtıldan, sözde doğruyu yalandan, fiillerde iyiyi kötüden ayırt etmesini sağlar (el-İǾtiķādât, s. 282; MecmaǾu’l-belâġa, I, 43; Risâle fî âdâbi’l-iħtilâŧ bi’n-nâs, s. 60-61). İsfahânî’ye göre akıl “bâtınî peygamber”dir; akıldan yararlanmayan zâhirî peygamberden yararlanamaz. Çünkü bâtınî peygamber zâhirî peygamberin davetinin doğru olup olmadığını kavrar. Böylece Beyhakī’nin de belirttiği gibi (Târîħu ĥükemâǿi’l-İslâm, s. 112) akılla din arasındaki güçlü ilişkiyi, “Din dıştan gelen akıl, akıl içten gelen dindir” şeklinde niteler (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 102, 207; Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 93-94, 140-141, 149). İsfahânî’nin akıl-din ilişkisi konusundaki görüşlerinin birçoğu Gazzâlî’nin MeǾâricü’l-ķuds isimli eserinde konu başlıkları dahil olmak üzere aynen tekrarlanmıştır (Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 140-143; krş. MeǾâricü’l-ķuds, s. 73-74).

İslâm filozoflarından farklı olarak İsfahânî aklı garîzî (meleke) ve müstefâd olmak üzere iki kısma ayırır. Garîzî akıl filozofların “akl bi’l-kuvve” dedikleri, insanda sûretlerin henüz maddeden ayrılmadığı istidat halindeki akıldır. Müstefâd akıl ise güç halindeki aklı destekleyen kazanılmış akıldır (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 169-170). eź-ŹerîǾa’da aklı nâtık nefis kavramı yerine kullanan İsfahânî bu kavramı aynı zamanda ilim kavramıyla da özdeşleştirmektedir. İsfahânî aklın yetkinliğini gösteren üç farklı kavrama dikkat çeker. Bunlardan ilki olan “nühâ”, duyu algılarından hareketle onlar sayesinde kavramların bilgisine ulaştırdığı için böyle adlandırılmıştır. Nühâ “nühye”nin çoğulu olup “insanı kötülüklerden alıkoyan akıl” demektir (a.g.e., s. 174). İkincisi “hicr”dir ki bu insanı dince sakıncalı görülen şeylerden alıkoyup dinin hükümlerinin egemenliğine girmeye mecbur eder; ayrıca kesin bilgi sağladığı için akla “hecâ” adı da verilmiştir (a.g.e., s. 175). Üçüncü kavram, insanı şüphenin sebep olduğu şeylerden kurtaran ve duyulara başvurmadan hakikatlerden yararlanmaya hazır hale getiren akılla ilgili “lüb”dür (a.g.e., s. 175-176).

Buna göre pek çok güçle donatılan insan yalnız akılla kendi yetenekleri arasında denge kurabilir. Dolayısıyla aklın kullanılmasıyla çokluktan meydana gelecek düzensizlik ortadan kalkacak ve farklı yeteneklerin birbirine uyumu sağlanmış olacaktır ki erdemli fiiller kişiden yalnız bu sayede sâdır olur; bu husus aynı zamanda aklın insanda bulunan kuvvelerin en şereflisi olduğunun bir ifadesidir (el-İǾtiķādât, s. 282; Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 80-81, 149). İnsan nefsinin güçleri arasındaki ilişki bağlamında kayda değer bir diğer açıklama klasik çağdan itibaren süregelen atlı, at ve köpek metaforuyla anlatılan akıl-hevâ çatışmasıdır (Abdurrahman Bedevî, s. 192; ayrıca bk. Rosenthal, s. 87-88). İsfahânî’nin eź-ŹerîǾa’da (s. 104) bu anlatım şekline de yer vermiş olması onun klasik dönem ahlâk kültürüne hâkim olduğunu gösteren bir başka husustur.

İnsan doğuştan medenîdir (şehirli) ve yaratılışı itibariyle yardımlaşmak için başkalarına muhtaçtır. Çünkü insanın bütün işleri doğrudan ve dolaylı biçimde birbiriyle alâkalıdır. Fârâbî ve İbn Miskeveyh gibi İsfahânî de insanlardan uzak bir hayatın faziletlerin açığa çıkmasına engel olacağını önemle vurgulamaktadır. Beşerî münasebetlerde insan için övgüye değer ilişki biçimleri olarak değerlendirilebilecek üç durum söz konusudur. Bunlardan ilki sert yaratılışlı olmak, ikincisi kendine uygun karakterle uzlaşmak, üçüncüsü de birbirine yardımcı olmaktır (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 368-369; Risâle fî âdâbi’l-iħtilâŧ bi’n-nâs, s. 39-40). İbn Miskeveyh’te olduğu gibi İsfahânî’ye göre de sevgi sosyal düzenin iyileştirilmesinin esas dayanağıdır. Sevgi adaleti öncelemekte olup adaletli davranışın da esasıdır (el-İǾtiķādât, s. 113-114; Risâle fî âdâbi’l-iħtilâŧ bi’n-nâs, s. 40). Ayrıca insanların haftada bir defa cuma günü bir araya gelmesi, çeşitli ülkelerde yaşayan müslümanların hac mevsiminde Mekke’de toplanması hususundaki emirlerin tamamı insanların sevgi temeline dayalı bir birlik ve toplum oluşturmalarını gerçekleştirme amacı taşır. İsfahânî’nin bu konuda da İbn Miskeveyh ile aynı çizgide olduğu görülmektedir (el-İǾtiķādât, s. 113-114; Risâle fî âdâbi’l-iħtilâŧ bi’n-nâs, s. 40, 94-96; krş. İbn Miskeveyh, s. 144, 153).

Râgıb el-İsfahânî, ahlâkı özel biçimde tanımlamasa da bir tanım oluşturacak temel kavramları açıklamasından hareketle onun ahlâkı, “insanda önceden bulunan veya sonradan alışkanlıklarla kazanılan,


fiillerin nefiste kendiliğinden meydana gelmesini sağlayan aslî meleke” olarak tanımladığı söylenebilir (Müfredâtü elfâži’l-Ķurǿân, s. 296-297, 515; eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 113-115). Ahlâkın değiştirilmesi imkânına gelince, her ne kadar İsfahânî tabii ve müktesep ahlâk kavramlarından bahsetmese de bu kavramlara denk düşen açıklamalarla söz konusu ayırımı yapmaktadır. Nitekim ona göre ahlâkın eğitim öğretim ve ilâhî lutufla elde edilen olmak üzere iki türü vardır. İnsan yaratılışı itibariyle fazileti kazanma güç ve yeteneğine sahiptir. İyi veya kötü bir şeyi sık sık tekrar ederse artık bu onun için ikinci bir tabiat haline gelir; giderek meleke halini alan bu durumun değiştirilmesi imkânsız olur. İsfahânî’nin bu tür görüşlerinde Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Miskeveyh gibi düşünürlerin görüşlerinden yararlandığı anlaşılmaktadır.

Ahlâkın eğitim ve alışkanlıkla değiştirilebilmesi mümkündür. İnsanın başlıca görevi kendi çabasıyla her türlü fazileti kendisinde karakter haline getirmektir. Bu ise üç gücün yani bilgi, şehvet ve öfke güçlerinin ıslah edilmesiyle mümkündür. Bu şekilde insanda onu sırf mutluluğa ve hayra götüren hikmet, iffet, şecaat ve adalet erdemleri hâsıl olur (Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 173-174). Fazilet kendisiyle mutluluğa ulaşılan şeydir (eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa, s. 129, 132-133). Ancak nefsin faziletleri kazanmasını engelleyen, dolayısıyla onu mutsuzluğa götüren sebepler de vardır. İsfahânî bunları kusur ve taksir olmak üzere ikiye ayırmış ve bunları ortadan kaldırmanın yollarını göstermiştir (a.g.e., s. 155-156).

İnsanı mutsuzluğa götüren sebeplerden biri de kendini üzecek şeylere karşı istekli davranmasıdır. Zira İsfahânî dünyayı “sevimli bir düşman” olarak tarif eder. Her ne kadar onun ahlâk anlayışında mal, mülk, itibar vb. imkânlar insanın mutluluğa ulaşabilmesi için gerekli olsa da mutluluk için insanın ileride kendini üzecek, sıkıntı verecek bu gibi şeylerde azla yetinmesi daha uygundur. Üzüntünün sebebi sevilen, elde edilmesi arzulanan bir şeyin yitirilmesidir. Kaybedilen şeyler yüzünden üzüntü duymak kaybolanları geri getirmeyeceğine göre bunlardan dolayı üzülmek akılsızlıktır. İsfahânî’nin gerek üzüntü gerekse ölüm korkusunun sebepleri, sonuçları, bu tür korkuları yenmenin yollarıyla ilgili görüşleri büyük ölçüde Kindî’ye dayanmaktadır (a.g.e., s. 139-150, 332-334; krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 7-10, 14-32).

BİBLİYOGRAFYA:

Cevherî, eś-Śıĥâĥ, VI, 2517; Lisânü’l-ǾArab, “ĥcy”, “ĥmy”, “nhy” md.leri; Tâcü’l-Ǿarûs, “nhy” md.; Ali İbn Ebi Tâlib, Nehcü’l-belâga (haz. Abdülbâki Gölpınarlı), Kum 1409/1989, s. 417; Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü elfâži’l-Ķurǿân (nşr. Safvân Adnân Dâvûdî), Dımaşk-Beyrut 1412/ 1992, s. 220, 258-259, 296-297, 515, 577-578, 826-827; a.mlf., eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985; a.mlf., el-İǾtiķādât (nşr. Şemrân el-İclî), Beyrut 1988; a.mlf., Tafśîlü’n-neşǿeteyn ve taĥśîlü’s-saǾâdeteyn (nşr. Abdülmecîd en-Neccâr), Beyrut 1408/1988; a.mlf., Muķaddimetü câmiǾi’t-tefâsîr (nşr. Ahmed Hasan Ferhât), Küveyt 1405/1984, s. 122; a.mlf., MecmaǾu’l-belâġa (nşr. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî), Amman 1406/1986, I, 43; a.mlf., Risâle fî âdâbi’l-iħtilâŧ bi’n-nâs (nşr. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî), Amman 1419/1998; Kindî, Resâǿil, Kahire 1950; a.mlf., Üzüntüden Kurtulma Yolları: el-Hîle li-def‘i’l-ahzân (nşr. ve trc. Mustafa Çağrıcı), İstanbul 1998, s. 7-10, 14-32; Fârâbî, Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 117; a.mlf., Risâletü’t-Tenbîh Ǿalâ sebîli’s-saǾâde (nşr. Sahbân Halîfât), Amman 1987, s. 212; a.mlf., Fusûlü’l-medenî: Siyaset Felsefesine Dair Görüşler (trc. Hanifi Özcan), İzmir 1987, s. 27, 31-33; İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ (nşr. İbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, tür.yer.; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ eŧ-ŦabîǾiyyât (6), s. 5-6; a.mlf., TisǾu resâǿil, İstanbul 1298, s. 102; İhvân-ı Safâ, er-Resâǿil (nşr. Butrus el-Bustânî), Beyrut 1376-77/1957, I, 299; II, 457-460; III, 289; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, Beyrut 1409/1988, s. 73-74; Ali b. Zeyd el-Beyhakī, Târîħu ĥükemâǿi’l-İslâm (nşr. Memdûh Hasan Muhammed), Kahire 1417/1996, s. 112; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, İstanbul 1957, s. 165; Abdurrahman Bedevî, “Muħtaśar min Kitâb ‘el-Aħlâķ’ li-Câlînûs”, Dirâsât ve’n-nuśûś fi’l-felsefe ve’l-Ǿulûm Ǿinde’l-ǾArab, Beyrut 1981, s. 192; F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, London 1992, s. 87-88; Mahmut Kaya, “Fârâbî”, DİA, XII, 151-152; Ali Durusoy, “İbn Sînâ (Felsefesi)”, a.e., XX, 325-326.

Anar Gafarov