İMAM
(الإمام)
Önder, lider; cemaate namaz kıldıran kişi; devlet başkanı.
Arapça emm “öne geçmek, sevk ve idare etmek” kökünden gelen imâm, terim olarak “cemaatle kılınan namaza önderlik eden kimse” ve “devlet başkanı” anlamlarını taşır. III. (IX.) yüzyılın ortalarında Endülüs’te devlet başkanıyla namaz kıldıran kimseyi birbirinden ayırmak için ikincisine sâhibü’s-salât adı verilmiş ve bu tabir zamanla İfrîkıye ve Mağrib’e de yayılmıştır; İran’da ise cemaate namaz kıldıran kimseye pîş-nemâz denir.
Kaynaklarda, Hz. Peygamber’e imamlık yapmayı Cebrâil’in öğrettiği ve onun önce Kâbe’nin yanında, sonraları müşriklerin baskısı sebebiyle Mekke’nin ıssız kesimlerindeki bazı evlerde kendisine tâbi olanlara namaz kıldırdığı haber verilir (Müsned, I, 333; İbn Hişâm, I, 278-279). Rivayete göre İsrâ sûresinin 110. âyetinde yer alan, “Namaz esnasında sesini fazla yükseltme” emri o sıralarda müşriklerin namaz kılındığını farketmemeleri için verilmiştir (Müsned, I, 23). Birinci Akabe Biatı’nın ardından Medine’ye gönderilen Mus‘ab b. Umeyr ile Es‘ad b. Zürâre vakit namazları ile cuma namazlarını düzenli şekilde kıldırmaya başladılar. Hicretten önce Kubâ’ya ulaşanlara imamlık yapan ise Ebû Huzeyfe’nin âzatlısı Sâlim idi ve muhacirlerin imamı diye tanınıyordu. Hicret sırasında Medine’ye girmeden önce Kubâ’da kalan Hz. Peygamber burada inşa ettirdiği mescidde imamlık yaptı ve bir cuma sabahı Kubâ’dan ayrıldıktan sonra Rânûnâ vadisindeki Sâlim b. Avf kabilesine ait namazgâhta farz olan ilk cuma namazını kıldırdı. Resûl-i Ekrem, herhangi bir sebepten dolayı Medine’den ayrılacağı zaman vekâleten bir imam tayin ederdi; hastalığı ağırlaşıp artık Âişe’nin odasından mescide geçemeyecek hale gelince de yerine Hz. Ebû Bekir’i görevlendirdi. Hz. Peygamber İslâm’a giren yeni bölge halklarına ve kabilelere imamlık yapacak kişileri belirlerken bunların Kur’an’ı iyi okuyup anlamalarına önem verirdi. Yemenli Cermoğulları’ndan Amr b. Selime, kabilesi İslâmiyet’i kabul ettiği zaman yedi sekiz yaşlarında olmasına rağmen Kur’an’ı en iyi o bildiği için imamlığa seçilmiş ve bu görevini ölünceye kadar sürdürmüştür (Buhârî, “Meġāzî”, 53; İbn Sa‘d, I, 253-254). Resûl-i Ekrem tayin ettiği valilere kıraatleri kısa tutmalarını öğütlerdi (Müsned, IV, 21-22). Mekke’nin fethi üzerine şehrin valiliğine getirdiği Attâb b. Esîd’in İslâm’a yeni girdiğini dikkate almış olmalı ki imamlığı Hübeyre b. Sebel’e vermişti (Fâkihî, III, 225); bu görevin Muâz b. Cebel’e verildiği de söylenir. Asr-ı saâdet’te ve sonraki dönemlerde sefere çıkıldığı zaman kumandan tayin edilen kimse imamlık görevini de üstleniyordu. Zâtüsselâsil Seriyyesi’nde yardımcı birliğin kumandanı Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile seriyye kumandanı Amr b. Âs arasında kimin imam olacağı konusunda ihtilâf çıkmış ve seriyye kumandanının imamlığında karar kılınmıştı. Cemel Vak‘ası’nda ise Hz. Âişe’nin ordusunda namaz kıldırmakla Abdurrahman b. Attâb görevlendirilmişti.
Hz. Peygamber’in eşlerinden Ümmü Seleme ve Âişe ile Sa‘de bint Kamâme’nin kadınlara imamlık yaptıkları (Abdürrezzak es-San‘ânî, III, 126, 141; İbn Sa‘d, VIII, 352), Ümmü Varaka bint Abdullah adlı hanımın evinin veya mahallesinin halkına namaz kıldırması için Resûl-i Ekrem tarafından tayin edildiği ve yaşlı erkek bir müezzininin bulunduğu kaydedilir (Müsned, VI, 405).
Halifeye imam adının verilmesi, ittibâ ve iktidâ bakımından namaz kıldıran imama benzetilmesinden dolayıdır. Bunun için hilâfete “imâmet-i kübrâ” denilmiş, Resûl-i Ekrem ve dört halife de namaz kıldırma işini mecbur kalmadıkça başka bir kimseye tevdi etmemişlerdir. Hz. Ömer’in ve Ali’nin imamlık yaparken öldürülmeleri Muâviye b. Ebû Süfyân’ın önlem almasına sebep olmuş ve namaz kıldırırken başında silâhlı nöbetçiler bekletmeye başlamıştır (İbnü’t-Tıktakā, s. 106); bazan da namazlarını maksûrede kılmış ve imamlığı başkasına yaptırmıştır (Abdürrezzak es-San‘ânî, II, 417). Abbâsîler döneminde halifeler vakit namazlarında imamlık yapmayı tamamen terketmişler ve bu işe resmî görevliler tayin edip Râzî-Billâh’ın ölümünden (329/940) sonra da -Emevîler zamanında hâkimiyet sembolüne dönüşen- cuma namazlarını kıldırmayı bırakmışlardır. Endülüs Emevîleri’n-de cuma namazları başlangıçta yine halifeler, sonraları ise kadılar tarafından kıldırılmıştır.
Devlet başkanlarının eyaletlere veya şehirlere vali olarak gönderdikleri kimselerin görevleri arasında namaz kıldırmak ve gerekirse imam tayin etmek de yer alıyordu. Bundan dolayı valilere “emîrü’s-salât”,
görevlerine de “vilâyetü’s-salât” adı verilirdi. Bazan valiyle birlikte namaz kıldırması için bir de imam yollanırdı; Hz. Ebû Bekir Necran’a, Hz. Ömer Filistin, Dımaşk, Humus ve Kınnesrin’e imam tayin etmişlerdi. Kûfe halkı Sa‘d b. Ebû Vakkās’ı namazı iyi kıldırmadığını ileri sürerek Hz. Ömer’e şikâyet etmiş, o da durumu yerinde inceletmiş ve şikâyetin haklı olmadığı sonucuna varmıştı (Belâzürî, s. 398). Hz. Osman, Mısır Valisi Amr b. Âs’ı valilikten azlettiği halde imâmet görevinde bırakmıştı. Hz. Osman’ın hilâfetiyle birlikte Medine’yi terketmeye başlayan sahâbîlerin yerleştikleri bölgelerde imamlık yapmak hususunda ehl-i Bedir’den başlamak üzere öncelikleri bulunuyorsa da genellikle namazları idarecinin kıldırması tercih ediliyordu. Ancak Emevîler zamanında fazilet sahibi kimselerin yöneticilerin arkasında namaz kılmayı istemeyerek cami kapılarından çıkıp gittikleri ve muhafızların kamçılarına camiden çıkıncaya kadar sabrettikleri kaydedilmektedir” (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1644). Bununla birlikte sahâbîlerin Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî, Hubeyş b. Delce ve Necde el-Harûrî gibi küfürle itham edilen insanların arkasında dahi İbn Ömer’in, “Namaza çağrılınca icâbet etmek gerekir” sözüne istinaden namaza durdukları bilinmektedir (İbn Hazm, III, 208-209). Zaman zaman haraç görevlisi de imâmet işini yüklenirdi. Hz. Ömer, Kudâme b. Maz‘ûn’u Bahreyn vergilerini toplamakla, Ebû Hüreyre’yi de imamlıkla görevlendirirken Hz. Osman, Kûfe’de İbn Mu‘tî’yi her iki göreve birden tayin etmişti. Muâviye tarafından Kûfe valiliğine getirilen Mugīre b. Şu‘be haraç toplama işinden azledilerek uhdesinde sadece imamlık bırakılmıştı. Valiler şehirden ayrıldıkları zaman imamlık görevini, esasen yetkisi sadece namaz kıldırmaktan ibaret olan vekilleri yerine getirirdi. Mısır Valisi Amr b. Âs sâhibü’ş-şurtayı, Haccâc da herhangi resmî bir sıfatı olmayan oğlunu imam olarak vekil tayin etmişti. Abbâsîler döneminde de bu tür örneklere çokça rastlanmaktadır. Hac emîrleri aynı zamanda imamlık da yaparlardı. Bununla birlikte yanlarına bazan imâmet için ayrı kişiler de veriliyordu; meselâ 199 (815) yılı hac mevsiminde görevlendirilen Muhammed b. Dâvûd bunlardan biridir (Taberî, VIII, 532).
Cenaze namazları da imamların sorumluluğundaydı. Önemli şahsiyetlerin namazları bizzat valiler tarafından kıldırılır, eğer bunun aksi vasiyet edilmişse ona da uyulurdu. Basra’ya yerleşen sahâbîlerden Abdullah b. Mugaffel namazını Vali Ubeydullah b. Ziyâd’ın kıldırmamasını vasiyet etmişti. Hz. Hüseyin ağabeyi Hz. Hasan’ın cenaze töreninde Emevî Valisi Saîd b. Âs’a, “Emîrin namaz kıldırması âdet olmasaydı seni imâmete geçirmezdim” diyerek tepki göstermişti (İbn Kesîr, VIII, 46). Daha sonraları önemli şahsiyetlerin namazlarının kadılar tarafından kıldırılması bir gelenek haline gelmiştir.
İslâmiyet’in yayılışına paralel olarak fethedilen ve yeni kurulan şehirlerde mescid-i cum‘anın (el-mescidü’l-câmi‘) yanında mahalle mescidleri de oluşturuldu. Buralarda vakit namazları kılınıyor, cuma namazları ise sadece merkez camisinde valinin veya onun tayin ettiği kimsenin imâmetinde kılınıyordu. Mâverdî imamları vakit namazı, cuma ve diğer namazları kıldıranlar olarak üçe ayırır (el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 127-135). Hz. Peygamber zamanında Medine’de cuma mescidi konumundaki Mescid-i Nebevî’nin dışında on mescid daha bulunuyordu. Abbâsîler’den itibaren imamlık bir meslek ve zamanla devlet memurluklarından biri haline geldi. Bağdat’ta halife adına hutbe okunurken yakın yerleşim birimlerinde görevli imamların biat törenlerine katılmaları zorunlu idi (Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, s. 133-134). Makdisî de Bağdat’ta cami imamlarının önemli mevki işgal ettiklerini söyler (Aĥsenü’t-teķāsîm, s. 126). Halife Mansûr imâmet işlerine bakmakla İbrâhim b. Yahyâ’yı görevlendirmiş (Taberî, VIII, 61), daha sonra bu iş kadıların yetki alanına girmiştir. Bununla birlikte imamın tayin ve azlini bazan devlet başkanı bizzat yapıyordu. Hârûnürreşîd, hilâfete geçtiği zaman Mescid-i Harâm imamı Muhammed b. Abdullah’ı görevinden alıp yerine Süleyman b. Ca‘fer’i getirmişti (Ezrakī, I, 232). Yine Mescid-i Harâm’a 819’da (1416) Muhammed b. Ebü’l-Hayr Mâlikî imamı olarak kādılkudât tarafından değil Memlük sultanı tarafından tayin edilmişti (Fâsî, II, 375-376). Kadılar imamlarla ilgili hususları muhtesibler vasıtasıyla takip ediyorlardı (İbnü’l-Uhuvve, s. 264-266). Memlükler zamanında Dımaşk muhtesibleri bazı camilerde imamlık yapıyorlardı (İbn Habîb el-Halebî, II, 165; III, 169); Bağdat’ta da muhtesib Abdullah b. Ali aynı zamanda Rusâfe Camii’nin imamı idi (İbn Kesîr, XI, 83). İmamların siyasî sebeplerle azledildikleri vâki ise de (İbnü’d-Devâdârî, VI, 236) genelde ömürlerinin sonuna kadar yerlerinde bırakıldıkları bilinmektedir. Hatta büyük şehirlerde belli ailelere mensup imamların birkaç nesil bu görevi sürdürdükleri görülmektedir. Bazı mescidler isimlerini imamlık yapan şahıslardan alırdı (İbn Dokmak, I, 80-92).
Zamanla Haremeyn, Emeviyye ve Ezher gibi büyük camilerde farklı mezheplere mensup birden fazla imamın görevlendirilmesine başlandı. İbn Cübeyr, Mescid-i Harâm’da dört Sünnî mezhep imamıyla Zeydî imama ayrılmış beş makam bulunduğunu ve akşam namazının birinci imam kabul edilen Şâfiî imamı tarafından makâm-ı İbrâhim’in arkasında kıldırıldığını haber verir (er-Riĥle, s. 68). VII. (XIII.) yüzyılda Emeviyye Camii’nde farklı mezheplere mensup dokuz, VIII. (XIV.) yüzyılda ise on üç imam görev yapıyordu (DİA, XI, 110). Ancak Hanbelîler’in 617’ye (1220) kadar mihrapları yoktu; Emîr Rükneddin el-Muazzam’ın desteğiyle bir mihrap kuruldu ve Muvaffakuddin İbn Kudâme burada imamlık yaptı (İbn Kesîr, XIII, 84). Camide birden fazla imamın bulunması karışıklık ve ihtilâflara sebep oluyordu. el-Melikü’l-Eşref Mûsâ, 635’te (1237-38) birinci imamın dışındakilerin akşam namazı kıldırmasını yasakladı (a.g.e., XIII, 159). Makdisî, şehirlerden bahsederken imamların orada hâkim olan mezhebin anlayışına göre vazife yaptıklarını ve hangi kıraati uyguladıklarını özellikle belirtir (Aĥsenü’t-teķāsîm, s. 39 vd.). Ezher Camii’nde ise biri Sünnîler’e, diğeri Şiîler’e ait iki mihrap vardı (Hasan İbrâhim, IV, 375).
İç ihtilâflar ve isyanlar imamların görevlerini yerine getirmelerine imkân vermiyor, yönetim karşıtları halife veya valinin imamlık yapmasını engelleyerek hâkimiyetlerini pekiştiriyorlardı. Meselâ evi kuşatıldığında Hz. Osman’a, Harre Savaşı’ndan önce de Medine’deki Emevî valisine namaz kıldırma izni verilmemişti (İbn Fehd, I, 124). Abdullah b. Zübeyr de Hicaz’da henüz hâkimiyetini ilân etmeden Mekke valisinin namaz kıldırmasını engellemiş ve siyasî faaliyetlerine vali tayin etmediği yerlere imam göndererek başlamıştı (Taberî, V, 528).
Kaynaklarda Abbâsîler’le birlikte imamların zaman zaman maaş aldıklarına dair bilgiler bulunmaktadır. İbn Haldûn, dinî hizmet ifa edenlerin fazla servet sahibi olamayacaklarını Me’mûn dönemine ait maaş defterlerini örnek göstererek ileri sürer. Abbâsî Halifesi Muktedir-Billâh’ın 300’de (912-13), Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle’nin 369’da (979-80) imamlara maaş bağladıklarına dair bilgiler
varsa da bu maaşların miktarı belli değildir. Endülüs Emevîleri’nde imamların maaşları, vakıf gelirleriyle ilgili işleri yürüten ve merkezi Kurtuba Ulucamii’nde bulunan beytülmâl adlı kurum tarafından düzenleniyordu. İmamların maaşlarına dair ayrıntılı bilgiler vakıf müessesesinin gelişmesiyle birlikte artmaktadır. İbn Asâkir, kendi zamanında Dımaşk camilerinin tamamının imam maaşları ve diğer masrafları için vakıf gelirleri olduğunu kaydeder (Târîħu Dımaşķ, II, 288-321). Kahire’de 403 (1012) yılında 830 adet mescid vardı ve bunlara vakıflardan aylık 9220 dirhem harcanıyordu (Makrizî, II, 295). Eyyûbîler döneminde İskenderiye’de bulunan mescid ve cami sayısı ise binlerle ifade ediliyor, bunların imamları devlet hazinesinden 5-10 altın arasında maaş alıyorlardı. İbn Cübeyr o sırada bütün camilerdeki imamlara düzenli aylık ödendiğini kaydeder. Maaşlar beytülmâlden ve daha çok da vakıflardan karşılanıyordu (er-Riĥle, s. 15-16). Halîl b. Kalavun zamanında her imamın ayda 40 dirhem maaş yanında ayrıca gıda tahsisatı vardı (Makrizî, II, 274). Memlük Sultanı Hasan b. Muhammed b. Kalavun’a ait vakfiyelerde, cami ve medreselerde görev yapan dört mezhebe mensup imamların her birine 60-100 dirhem arasında maaş ve ramazan ayına mahsus olmak üzere 40 dirhem gıda tahsisatı ile 5 rıtl beyaz şeker verildiği kayıtlıdır (İbn Habîb el-Halebî, III, 341-449). Mescid imamlarının maaşları ise mahalle halkı veya belli bir kişi tarafından karşılanıyordu. Vakfiyelerde imamların barınma, günlük gıda ihtiyaçlarının giderilmesi, hangi mezhebe mensup olmaları gerektiği ve görev alanları hakkında bilgiler yer almaktadır. 1272 tarihli bir vakfiyeye göre Kırşehir’deki Caca Bey Medresesi’nde beş vakit namazı kıldırmakla görevlendirilen imam vâkıfın türbesinde devamlı bulunmakla, medreseye ait kitapları korumakla ve ödünç verildikleri zaman takip etmekle yükümlüydü (Temir, s. 133). Mısır’da medrese imamları aynı zamanda kütüphaneden ve kitapların muhafazasından da sorumluydular, bunun için 300 dirhemlik maaşlarına 100 dirhem ilâve tahsisat konulurdu.
Selçuklular’da bir şehir fethedildiği zaman en büyük ibadet merkezi camiye çevrilir veya bina uygun değilse yeni bir cami yaptırılır ve buraya imam tayin edilirdi. Bazan ilâve görevler de yüklenen imamlar başlangıçta devlete bağlı olarak çalışıyor ve maaşlarını hazineden alıyorlardı. Nîşâbur medreselerinde hocalık yapan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî aynı zamanda imamlık ve hatiplik görevlerini de yerine getiriyordu. Anadolu Selçukluları döneminde Malatya’da Seyfeddin Sungur mahallesinin mescidine imam tayin edilen Nasreddin Osman’ın görev alanı ve maaş miktarına dair bilgilerin de yer aldığı bir menşur günümüze ulaşmıştır (Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, s. 50). İmamların gelirleri gümüş dirhemle veya müd hesabı ile buğday üzerinden günlük, aylık yahut yıllık olarak tesbit ediliyordu. Vakfiyelerine göre Amasya’da Zeynüddin Emîr-i Hac Mescidi’nin imamının aylığı 20 dirhem, Burmalı Minare Camii imamınınki ise günlüğü 5 dirhemden yıllık 1825 dirhem olarak tesbit edilmişti. XIII ve XIV. yüzyıllarda imamlara yıllık 10-18 müd buğday verildiği görülür. Ayrıca vakfiyelerde bu aynî ve nakdî ödemelere ilâveten kıyafet için yıllık 10 dirhem gümüş verilmesi ve günlük 2 ukıyye ekmekle et ihtiyacının karşılanması da yer almaktadır (Kucur, s. 16-25). Anadolu Selçukluları döneminde Kırşehir Emîri Cacaoğlu Nûreddin Bey tarafından düzenlenen bir vakfiyede cuma namazı kıldırıp hutbe okuyan imamın yılda 480 dirhem, beş vakit namaz kıldıran imamın ise 360 dirhem tahsisat alacağı belirtilmiştir (Temir, s. 133). Ayrıca Selçuklular vilâyet imamlarını vergiden muaf tutarak (Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, s. 59, 79-80), bu vazifeye rağbetin artmasını, camilerin imamsız kalmamasını amaçlamışlardır. Selçuklular başta medreseler olmak üzere dârülkurrâ ve dârülhadis gibi eğitim öğretim kurumlarına, ribât ve kervansaraylara da imam tayin etmiş ve alacakları ücretleri vakfiyelerde belirtmişlerdir.
Anadolu Selçukluları’nın uygulamaları beylikler zamanında da sürdürülmüştür. Germiyanoğlu II. Yâkub Bey’e ait bir vakfiyede imama günlük 3 akçe para ve yıllık 6 müd buğday tahsis edilirken aynı döneme ait İshak Fakih Zâviyesi’nin vakfiyesinde yıllık 4 akçe para ile 4 müd buğday tahsis edildiği görülür (Varlık, s. 109-110, 117). Yine Dulkadıroğlu Alâüddevle Bey tarafından yaptırılan Taş Medrese Mescidi’nin imamına yıllık maaş olarak mescidin yakınında bulunan Hatun Değirmeni’nin geliri, Pınarbaşı Zamantu Kalesi Camii’nin imamına da Şolak köyü gelirinin yarısı bağlanmıştır (Yinanç, s. 121, 124-125).
Halife saraylarında, örneklerine Endelüs Emevîleri ve Fâtımîler’de sıkça rastlanan görevli imamlar vardı. Altın Orda Hanlığı’nda emîr ve hatunların maiyetlerinde onlara namaz kıldıran ve küçük çocuklarına Kur’an eğitimi veren imamlar bulunurdu (İbnü’d-Devâdârî, VIII, 101). İmamların başlangıçta herhangi bir özel kıyafeti yoktu. Daha sonraki dönemlerde merkez camilerinde görev yapan imam ve hatiplerin hâkim devletleri temsil eden renklerde kıyafet giymeleri âdet oldu. Meselâ Mısır’da Abbâsî hâkimiyetiyle birlikte (152/769) siyah (İbn Tagrîberdî, II, 23), Bağdat’ta Arslan Besâsîrî’nin Fâtımîler adına hâkimiyet kurmasıyla birlikte (Zilkade 450 / Ocak 1059) beyaz (İbn Kesîr, XII, 82-84) elbiseler giydiler.
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “emm” md.; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muśannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, I, 531; II, 388, 417; III, 126, 141; Müsned, I, 21, 23, 209, 333, 375; III, 457, 475; IV, 21-22, 118, 203-204; V, 29-30, 71; VI, 405; Buhârî, “Śalât”, 5-7, 60; “Eźân”, 54; “Meġāzî”, 53; İbn Hişâm, es-Sîre (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1987, I, 278-282, 296; II, 83, 136, 255; III, 27; IV, 315; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt (nşr. Abdülkādir Atâ), Beyrut 1410/1990, I, 175, 182, 253-254; II, 52, 83, 100, 136, 220-223; III, 213, 455, 457; IV, 155-158; V, 19, 226, 235; VII, 123; VIII, 335, 352; Ezrakī, Aħbâru Mekke (Melhâs), I, 232; Fâkihî, Aħbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah), Mekke 1407/1986-87, I, 298, 459; II, 155; III, 214, 225; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 398, 499; Taberî, Târîh (Ebü’l-Fazl), I, 748; II, 307, 309-310, 313, 318; III, 221, 318, 590; IV, 353-354, 356, 423, 460; V, 64, 166, 344, 528; VI, 10, 340, 493, 563; VIII, 51, 61, 120-121, 163, 532-533; XI, 216; Kindî, el-Vülât ve’l-ķuđât (Nassâr), s. 35 vd., 57, 77, 88, 173; Muhammed b. Hâris el-Huşenî, Ķuđâtü Ķurŧuba (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Kahire-Beyrut 1410/1989, s. 43, 46, 145, 161, 162-163, 172-176; Makdisî, Aĥsenü’t-teķāsîm, s. 39 vd., 126, 128, 203, 205, 237-238; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Rüsûmü dâri’l-ħilâfe (Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 133-134; Maverdî, el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, Beyrut, ts., s. 127-135; İbn Hazm, Resâǿil (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1981, III, 208-209; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aĥkâmü’l-Ķurǿân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Beyrut 1394/1974, IV, 1644; İbn Asâkir, Târîħu Dımaşķ, I, 261; II, 288-321; IV, 68,73, 291; V, 40, 397, 459; VII, 134-135; IX, 446; X, 384, 480-485; XIII, 24; XIV, 22; XVII, 14; XIX, 537; XXII, 219; XXIII, 33, 179-180; XXIV, 450; XXV, 272; XXVII, 404; XXX, 229-230; XXXVI, 148, 327; XXXVII, 417; XL, 33, 300; L, 42, 222; İbnü’l-Ezrak el-Fârikī, Târîħu Meyyâfâriķīn ve Âmid (nşr. Bedevî Abdüllatîf Avad), Kahire 1959, s. 134; İbn Cübeyr, er-Riĥle, Beyrut, ts., s. 15-16, 21, 23, 25, 68, 105-106, 113-114, 116, 161, 215; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 489; III, 460; VIII, 69, 308, 368, 704; IX, 614, 624; İbnü’t-Tıktakā, el-Faħrî, s. 106, 280; İbnü’l-Uhuvve, MeǾâlimü’l-ķurbe fî aĥkâmi’l-ĥisbe (nşr. M. Mahmûd Şa‘bân - Sıddîk Ahmed Îsâ), Kahire 1976, s. 264-266; İbnü’d-Devâdârî, Kenzü’d-dürer, VI, 236; VIII, 101; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, I, 168; III, 45; IV, 381; VIII, 239; XV, 374; XVI, 177; İbn Kesîr, el-Bidâye, VIII, 46; X,
157, 217; XI, 83; XII, 82-84, 347, 356-357; XIII, 84, 159, 216; İbn Habîb el-Halebî, Teźkiretü’n-nebîh fî eyyâmi’l-Manśûr ve benîh (nşr. Muhammed Muhammed Emîn), Kahire 1976-86, II, 165, 219, 408-409; III, 169, 301, 309, 341-449; İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 546, 596-597; İbn Dokmak, el-İntiśâr li-vâsıŧati Ǿiķdi’l-emśâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-âfâkı’l-cedîde), I, 69, 72-74, 80-92; Fâsî, el-Ǿİķdü’ŝ-ŝemîn, II, 124, 129, 201, 238, 317-318, 365, 375-376; III, 71-72, 76, 259, 378, 401; IV, 114, 235-237, 391, 422-423; V, 243, 262; VI, 25, 157; Makrîzî, el-Ħıŧaŧ, II, 244 vd.; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, II, 23; XV, 5; İbn Fehd, Ġāyetü’l-merâm, I, 124, 127, 370-371, 378, 396; Mustafa Çetin Varlık, Germiyanoğulları Târihi (1300-1429), Ankara 1974, s. 109-120; M. Muhammed el-Emîn, el-Evķāf ve’l-ĥayâtü’l-ictimâǾiyye fî Mıśr, Kahire 1980, s. 53, 78, 108, 140-141, 184-185, 187; Ramazan Şeşen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, İstanbul 1983, s. 236-238; Hasan İbrâhim, İslâm Tarihi, II, 150; III, 70; IV, 197, 241, 375; Osman Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 50, 59, 79-80; a.mlf., “Selçuk Kervansarayları”, TTK Belleten, X/39 (1946), s. 471-496; a.mlf., “Şemseddin Altun-Aba, Vakfiyesi ve Hayatı”, a.e., XI/42 (1947), s. 197-235; Hasan el-Bâşâ, el-Elķābü’l-İslâmiyye, Kahire 1409/1989, s. 170-177; Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca oğlu Nur el-Dîn’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara 1989, s. 129, 133; Refet Yinanç, Dulkadir Beyliği, Ankara 1989, s. 119-127; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtibü’l-idâriyye (Özel), I, 127, 145; II, 173; Sadi Kucur, Vakfiyelere Göre Sivas Tokat ve Amasya’da Selçuklu ve Beylikler Devri Vakıfları (doktora tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 16-25; Ahmet Özel, “Emeviyye Camii”, DİA, XI, 110.
Mustafa Sabri Küçükaşcı
Osmanlı Devleti’nde İmamlık. Osmanlı Devleti’nde imamlar müslüman topluma hizmet veren kadrolar içinde en geniş yeri işgal eder ve hizmet sahaları itibariyle de çeşitlilik gösterir. Toplum örgütlenmesinde mahalle imamları ayrı bir konuma sahip olmakla beraber sivil ve askerî kesimlerde hizmet vermek üzere özel ve resmî kimlikleri içinde de geniş bir kitle oluştururlar. İmamlar, padişah beratı ile hizmete alındıklarından Osmanlı devlet sisteminde “askerî”den sayılmaktaydılar. Berat sahibi imam ve hatipler, görev süreleri müddetince raiyyet rüsûmu ve avârızdan genelde muaf tutulmuşlardır. XVI. yüzyıl tahrir defterlerinin incelenmesi sonucu, bazı bölgelerde imamların toprak sahibi olmaları sebebiyle bununla ilgili vergileri ödedikleri tesbit edilmiştir. İmamlık hizmetinin bir şekilde sona ermesiyle de raiyyet statüsü içine alındıkları anlaşılmaktadır (İnalcık, s. 50-51, 52).
İmamlar, hizmet verdikleri mescid ve camilerin vakıflarından maaş (vazife) almaktaydılar. Tayinleri genelde vakıf mütevellisinin teklifiyle gerçekleşirdi. Vakıfların zamanla yalnız kâğıt üzerinde görünür olması ve gerçek gelirlerini kaybetmesi neticesinde vazifelerin maddî yükünün karşılanması için başka kaynaklar aranmaya başlanmış ve giderek merkezî idarenin maaş tahsisi zarureti hâsıl olmuştur. İmam tayinlerinde, genelde bu hizmeti yerine getirmek için yeterli dinî bilgilerle mücehhez ve iyi ahlâk sahibi olma şartları aranmakta, ancak eğitim durumları her zaman söz konusu olmamaktaydı. Dolayısıyla imamlık, özellikle küçük yerleşim birimlerinde ve kırsal kesimlerde babadan oğula veya aile fertlerinden birine geçebilmekte, büyük yerleşim birimlerinde bu tayinlerde ortaya çıkan diğer adaylar arasında yapılan imtihanlar belirleyici rol oynamakta ve mevrûs adaya göre dinî bilgide daha üstün olanların tercih edilmesi söz konusu olabilmekteydi.
Osmanlı şehir örgütlenmesi içinde mahallenin özel konumu mahalle imamlığını önemli bir görev olarak öne çıkarmıştır. Tanzimat devrine gelinceye kadar imam devleti temsil etmek üzere mahallenin önde gelen sorumlusuydu. Görevlerinin ifası sırasında kadılar tarafından teftiş edilir, ahalinin hakkında vâki şikâyetleri azillerine yol açabilir ve cezalandırılmalarına sebep olabilirdi. Dolayısıyla belirli bir kontrol altında bulunurlardı. İmamlar, kadıların yerine getirmesi gereken birçok işte onların tabii yardımcısıydı. Mahallenin düzeni, asayiş ve inzibatı, içki içilen yerlerin tesbiti ve fuhuş yapan kadınların belirlenerek mahalleden sürülmesi, mahallelinin gerekli İslâmî âdâb içinde yaşamını sürdürmesi ve dinî vecîbelerini yerine getirmesi imamlar tarafından gözlenir, özellikle vakit namazlarının ihmaliyle ilgili olarak zaman zaman hükümet tarafından gösterilen hassasiyet sonucu bu yolda gönderilen fermanların uygulanması kendilerinden beklenirdi.
İmamlar mahallelerinde ikamet edenler hakkında tam bilgi sahibi olmalıydılar. Mahallede oturanların kimlik belirlenmesi, gelen yabancıların veya yeni taşınanların tesbiti ve kayıt altına alınması işleri (Mehmed Emin Behiç, vr. 52b), yeni gelenlerin kefalete bağlanması, mahalle sakinlerinin ikamet yeri ve sürelerinin belirlenmesi, XIX. yüzyılda ortaya çıkan “mürur tezkireleri”nin elde edilmesiyle ilgili ilk işlem olmak üzere ikametgâh ve kimlik belgelerinin tanzimi imamlar tarafından yerine getirilir ve imamlar kefilsiz olanların mahallede barınmasının sorumluluğunu taşırdı. Ölüm ve defin, doğum kayıtları, nikâh akdi ve boşanma işlemleri imamlar tarafından yürütülür, bazı belediye işlerinin görülmesi, bu arada mahallenin temizliğine dikkat edilmesi ve çevre temizliğinin sağlanması görevleri arasında sayılırdı. Muhtar ve mahallenin ileri gelenleriyle birlikte fırınlarda ekmeklerin kontrolü, ihtikâr ve sahtekârlıkların önlenmesi gibi işler yanında yakın zamanlarda iâne ve kurban derilerinin makbuz karşılığında toplanması işleri de yine kendilerine havale edilmişti.
Köy ve mahalle imamlarının nikâh akdiyle ilgili işlemleri yürütmesi en dikkat çekici görevleri arasında yer alır. Bununla beraber ne tür işlemlerin yapıldığı, nikâhtan önce resmî iznin alınmış olmasının icap edip etmediği ve kayıtların hangi merci tarafından zaptedildiğine dair açık bilgi bulunmamaktadır. Ancak kadı sicilleri arasında yer alan “münâkehât defterleri”nin varlığı bu tür kayıtların tutulmuş olduğuna işaret etmektedir. İmamların gayri müslimlerin de nikâhlarını kıydıklarına dair bilgiler mevcuttur. Pek alışılmış olmayan bu tür uygulamalar, genelde cemaat içi ve kilise ile olan anlaşmazlıkların bir sonucu olarak ortaya çıkmakta, nikâh, talâk ve aralarındaki diğer anlaşmazlıkların halliyle ilgili işlemlere cemaat metropolitlerinden başka kimsenin müdahale etmeyeceği bunlara verilen beratlarda yer almış olduğundan bu tür uygulamalar patriklerin şikâyetlerine yol açmaktaydı. Nitekim Sakız ve İstanköy gibi adalarda gayri müslimlerin imamlara başvurarak nikâh kıydırdıklarına dair yapılan şikâyetler üzerine nizama aykırı bulunan bu uygulamanın önlenmesi için sözü geçen yerlerdeki mahalle imamlarının dikkati çekilmiştir (BA, Cevdet-Askerî, nr. 4047, 4077). Ermeni patriğinin de bu konuda bazı şikâyetler dile getirdiği bilinmektedir. Konunun, nikâh
akdi için papaza imamdan daha fazla para ödenmesiyle ilgili olan boyutu yanında, kilisece boşanamama gibi sıkıntılardan ötürü imam nikâhı ile tekrar evlenme yolunun açılmak istenmesi de bu tür suistimallerin sebepleri arasındadır.
İmamların nikâh kıymasına dair işlemlere bir düzen getirilmek üzere yapılan değişiklikler arasında, nikâhtan önce mahkemeden evlilik izni getirilmesi ve nikâh akidleriyle boşanmaların on beş günlük bir süre içinde nüfus memurluklarına bildirilmesi, aksi halde 2 çeyrek mecidiye (yarım altın) para cezası ile tecziyesi hususları Sicil Nüfus Nizamnâmesi’nde tanzim edilmiştir (BA, Meclis-i Mahsûs, nr. 3847). Para cezasını vermekten kaçınanların ise hapis cezasına çarptırılacağı öngörülmekteydi. Ancak bu tür cezalandırmalarda bazı meselelerin ortaya çıktığı, imamlara verilen para cezalarının tahsilinde fakirliklerinden dolayı zorluklarla karşılaşıldığı ve tevkifleri halinde takip edilecek muamelenin henüz açıkça belirlenmemiş olması gibi sebeplerin konuyla ilgili yazışmaları önemli bir boyuta çıkardığı ayrıca gözlenmektedir.
Mahallede camiyi vakfedenin ve diğer hayır sahiplerinin maddî katkısıyla ayakta duran, bütün mahallelinin de iştirakinin söz konusu olduğu avârız vakfı bir nevi yardımlaşma sandığı olarak imamın sorumluluğu altında muhafaza edilir, burada toplanan para işletilir ve ortaya çıkan meblağ mahalledeki hastalara, fakirlere, yardıma muhtaç evleneceklere, fakirlerin cenazelerinin kaldırılmasına, su yollarının onarımına, cami veya mescidin tamirine, bazı yerlerde imam başta olmak üzere buradaki hizmetlilerin maaşlarının ödenmesine, yeni gelenlere yerleşme veya memleketlerine döneceklere yol parası verilmesine sarfedilirdi.
Resmî soruşturmaların ve hazırlanan resmî belgelerin imza ve mühür sahipleri arasında imamlar da vardı. Ayrıca mahalle adına verilen dilekçelerde, mahalleli arasındaki anlaşmazlıkların çözümünü düzenleyen belgelerde de yer alırlardı. Gayri müslimlerin herhangi bir şekilde kilise inşa etmelerinin, mevcutların eski şeklini bozarak yeni ilâvelerde bulunup bulunmadıklarının kontrolü ve tamirlerinin gerekli olup olmadığının tesbiti için kurulan teftiş heyetlerinin tabii üyeleri içinde imamlar da bulunurdu.
İmamların görevlerinin din işleriyle sınırlı olmadığı ve genelde mahallenin yönetimiyle ilgili vazifelerinin daha ağırlıklı olduğu, köylerde ise ahali üzerinde etkili olmalarından ötürü köy hayatının önde gelen simaları ve dolayısıyla idaresinin nüfuzlu şahsiyetleri arasında yer aldıkları söylenebilir. İmamların yönetim ağırlıklı konumu Tanzimat devrine kadar değişmemiştir. II. Mahmud döneminde kurulmaya başlanan muhtarlık teşkilâtı, imamların yönetici kimliklerini giderek artan bir hızla ikinci plana atmıştır. Vak‘anüvis Lutfî Efendi’deki kayda göre, İstanbul’da erkek nüfusun tesbiti ve sicile kaydı (1828-1829 Rus Savaşı sebebiyle) gerektiğinden, bu hususta “imamların müsamaha edememesi için” her mahalleye ahalinin önde gelenlerinden olmak üzere ikişer muhtar tayin edilmesine karar verilmiştir (Târih, II, 173). Anadolu’da muhtarlığın ilk ihdas edildiği yer olan Kastamonu’da bu kuruluş âyanların nüfuzunun kısıtlanmasında bir araç olarak düşünülmekle beraber yaygınlaşması imamların aleyhine bir netice vermiştir. Bununla birlikte gelişmeyi, modern şehir hizmetlerinin ve çağdaş idarî telakkinin kaçınılmaz bir sonucu olarak görmek gerekir. Bu gelişmeyi, halkı imamların zulmünden ve istibdadından kurtarmak gibi (Ergin, Türkiye’de Şehirciliğin Tarihî İnkişafı, s. 121) haksız bir töhmetle yorumlamaya da imkân olmadığı açıktır. Taşrada muhtarlıkların âyanların keyfî idaresine karşı bir tedbir olarak ve âyanlık idaresinin yerine kaim olmak üzere kurulduğu, muhtarlara imamların kefil olmalarının sağlanmasıyla da bunların itibarının korunmuş bulunduğu ayrıca dikkati çekmektedir. Son zamanlarda nüfus kayıtlarının tutulması ve mahalledeki ölümlerin kanunun öngördüğü zaman içinde bildirilmek kaydıyla ilmühaberler vermekle yetkili olmaları çeşitli meselelerin oluşmasına yol açmıştır. Her türlü ilmühaberin tanziminde 5 kuruş ücret alınması gerektiği halde fazla para talep edilmesiyle ilgili şikâyetler yanında ölüm vukuunda kanunun öngördüğü süre içinde bildirilmemesinden ötürü haklarında pek çok dava açılmış ve para cezaları verilmiştir.
Mahalle imamları dışında resmî hüviyete sahip imamlar da vardır. Bunlar arasında orduda hizmet görmekte olanlar önemli bir yer tutar. Eski askerî sistem dahilinde özellikle yeniçeri ortalarında, Nizâm-ı Cedîd ile kurulan tâlimli asker ocaklarında, serhadlerdeki müstahkem mevkilerde, askerî teknik sınıflar içinde (top ve humbarahâneler), askerî eğitim kurumlarında (deniz ve kara mühendishâneleri), donanma ve Tersane’de, nihayet yeni kurulan askerî hastahanelerde (Maltepe Hastahanesi, 1830) dinî hizmetlerin imamlar eliyle gerçekleştirildiği, bunların padişah beratı ile tayin edildikleri ve muayyen maaşlara bağlanmış oldukları bilinmektedir. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra kurulan yeni ordu teşkilâtında (Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye) mansûre alayları ve taburları içinde imamlara özel bir önem verilmiştir.
Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından az önce, her biri 150 kişiden oluşmak üzere elli bir bölük halinde kurulan Eşkinci Ocağı’nın her bölüğüne bir imam tayin edilmesine karar verilmiştir (12 Haziran 1826). Bunlar, eratın vakit namazlarını kıldırmaktan başka dinî eğitimleriyle de meşgul olacaklardı. Tayinleri ise şeyhülislâmlık tarafından yapılacaktı. Hizmet süreleri beş yıl olup bu süre sonunda çeşitli yerlere kadı olarak tayinleri mümkün olabilecekti (BA, HH, nr. 48112). 17 Haziran’da kurulduğu ilân edilen Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye teşkilâtıyla askerî yenilenmeye eşkinci teşebbüsüne yeni bir şekil verilerek başlandı. Özellikle, en az on beş yaşında olmak kaydıyla acemi kışlalarında eğitilmek üzere askerliğe kabul edilen gençlerin dinî eğitimlerinin sağlanmasında imamlardan önemli görevler beklenmekteydi. Her gün sabahları, “birer nevbet Kur’ân-ı Kerîm ve avâma lâzım olacak mesâil-i dîniyye ve ilm-i hâllerini ve resm-i hat ve kabiliyetlerine göre ulûm-i sâireyi tâlim ve evkāt-ı hamseyi cemâatle edâ eylemelerine azîm ihtimam eylemek” kanunnâmenin öngördüğü vazifeleri arasındadır (BA, Kanûnnâme-i Askerî Defteri, nr. 6, s. 9-10). 100 kişiye bir imam olmak üzere askerî bölüklere imam tayinine ve görevlerinin belirlenmesine uygulamanın hemen ardından başlandı (7 Temmuz 1826). İmamların askerleri eğitmelerinde faydalanabilmeleri için dinî meselelerde bir el kitabı olan ve İmamzâde Esad Efendi tarafından kaleme alınan Dürr-i Yektâ çok sayıda basılarak dağıtıldı (Lutfî, I, 256-257; Beydilli, Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne, s. 305, 329-331, 405). Askerî imamlar için önceleri ayda 30 kuruş maaş öngörülmüşken bu paranın geçinmek için yetersizliği dolayısıyla buna 1826 Ekiminde “kisve-bahâ” adı altında 30 kuruş zam yapıldı (BA, Kanûnnâme-i Askerî Defteri, nr. 6, s. 10; Lutfî, I, 195-196). Ayrıca kendilerine devlet tarafından uygun bir elbise verilmesi de kararlaştırıldı (BA, Kanûnnâme-i Askerî Defteri, nr. 6, s. 23;
BA, HH, nr. 17318). Mansûre taburları için ilk aşamada 100 kadar imam tayin edilmiştir. Daha sonra topçu ve arabacı sınıflarının ilâvesiyle yeniden örgütlenen piyadelerin 100 kişilik sekiz bölükten oluşan her yeni taburuna yalnızca dört imam tayininin kararlaştırılması ile (1827) imam sayısı yarıya indirilmiştir. 1828’de süvari birliklerinin teşkilâtlandırılmasında 400 askerden oluşan her müfrezeye bir imam tahsis edilmiştir (BA, MAD, nr. 9002, s. 107). Piyade ve süvari birliklerindeki imam sayısı daha sonraki yıllarda da azalma göstererek 1838’de her tabura bir imama kadar inmiştir. Bu tarihte tabur imamlarının maaşı ayda 160, dört taburun oluşturduğu alayların başimamlarının ise 500 kuruşa yükseltilmiş, hizmet sonunda yapılan imtihanlarda başarılı olan başimamların müderris, tabur imamlarının ise kadı olarak tayin edilebilecekleri kararlaştırılmıştır. Ordunun teknik sınıflarındaki imam sayısı daha az tutulmuştur. Mevcudu 3600 olan topçulara dört imam ve 2000 kişiyi bulan arabacılara iki imam düşmekteydi. 1871’de alay imamları içinden imtihanla alay müftüleri seçilmesi ve bunlara İstanbul müderrisliği unvanı tevcih edilmesi kararı alınmış, şeyhülislâmın da onayı ile bu kadro tahsisi gerçekleştirilmiştir (BA, İrade-Dahiliye, nr. 43592).
Ordudaki imamların okur yazar olmayanları eğitmesi de beklenmiş olmakla beraber bunda pek başarılı olamadıkları anlaşılmaktadır. Okur yazar olmayan subayların yükselebilmesi için imamlar tarafından eğitilmesi gündeme geldiğinde (1838) bizzat imamlardan pek çoğunun okur yazar olmadığı ortaya çıkmıştır (BA, HH, nr. 48400). Yapılan inceleme ise orduda imam olarak hizmet görmek üzere vasıfsız kişilerin tâlip olduklarını ortaya çıkarmıştır. Askerî imamların sayılarının azaltılarak daha yüksek bir maaşa bağlanmaları ve mesleğin cazip hale getirilerek vasıflı kişilerin cezbedilmesine çalışılması çözüm olarak düşünülmüştür. Bu teklif münasebetiyle görüşünü açıklayan II. Mahmud’un tesbiti, “alay ve taburlarda bulunan imamlar hem lüzumundan ziyade ve hem de ekserisi ceheleden ve ehl-i erbâb olmadıkları” doğrultusundaydı (BA, HH, nr. 48344).
İmamların eğitim durumlarına işaret eden kayıtlar, bunların genelde düzenli bir öğrenim görmüş oldukları izlenimini vermemektedir. Ayrıca temel dinî bilgiler dışında fazla bir vukufa sahip olmadıkları gözlenmektedir. Yüksek makam imamlarının ve özellikle selâtin camii görevlilerinin bu yönde birer istisna teşkil edebileceklerini söylemek mümkündür. Bununla beraber bazı olumsuzlukların bu kesim için de söz konusu olduğu dikkati çeker. Bu durumun, genel bir şikâyetin konusu olarak bilhassa XVIII. yüzyılın sonlarına doğru gözle görünür bir halde hüküm sürmekte olan yaygın cehaletin bir neticesi olduğu düşünülebilir. III. Selim devri düşünür ve devlet adamlarından Mehmed Emin Behiç Efendi görevlerini iyi yapmaları için nahiye ve köy imamlarının üç ayda bir kadılar tarafından teftiş edilmeleri, müslüman halkın cehaletten kurtarılması için din kitaplarının matbaada basılarak dağıtılması, kadı ve nâiblerin gönderilen fermanların dilini anlamayacak bir duruma geldikleri, halbuki din adamlarının kendi sahalarında ve dünya ahvâlinde kendilerini iyi yetiştirmiş olmalarının, böylece bulundukları yerlerde özellikle siyasî ve mülkî meselelerin çözümünde kendilerinden istifade edilen bir kesim haline gelmelerinin gerektiğini önemle vurgulamaktadır (Sevânihü’l-levâyih, vr. 8a, 12a-b, 29a, 52a). Genel cahillik ve ilmî zayıflık noktalarındaki bu gibi kayıtlar ayrıca aynı devrin düşünürlerinden Ömer Fâik Efendi tarafından da dile getirilmiştir (Nizâmü’l-atîk, vr. 11b). Ulemânın alt kesiminde geniş bir yer tutan imamların bu olumsuz gelişmelerden daha ziyade etkilenmiş oldukları açıktır. Bununla beraber imamlar içinde aynı zamanda hitabet hizmetini de üstlenenlerin ulemâ sınıfına dahil olduğu var sayıldığından bu gibilerin hiç olmazsa dinî bilgiler açısından daha iyi bir eğitimden geçtiklerini ve yalnızca imâmet hizmetini sürdürenlere oranla daha donanımlı olduklarını kabul etmek gerekir.
İmamlık cihetinin babadan oğula devredilmesi şartının geçerliliği, bu iş için gerekli dinî eğitimin aile içinde alındığı ve imamların çocuklarını kendilerine halef olmak üzere yetiştirdikleri kanaatini uyandırmaktadır. Bu eğitimin kalitesini ölçmek mümkün olmamakla beraber özellikle küçük yerleşim birimlerinde ve köylerde bunun yetersiz kaldığı ve genelde avama lâzım olacak dinî meseleler ve ilmihal bilgi düzeyini pek aşmadığı anlaşılmaktadır. XIX. yüzyılın ilk yarısından itibaren askerî imamlar için düzenli eğitim görmüş olma şartının sıkı bir şekilde arandığı görülmektedir. 1281 (1864) tarihli Eimme Nizamnâmesi, tabur imamlarının alay imamı unvanıyla tayinlerini ve hitabete mezun olacakların yeterliliğinin yoklanmasını öngörmekteydi. Askerî imamlar içinde Dârülmuallimîn’in rüşdiye kısmı derecesinde tahsil görenlerin tabur imâmetine tayinleri ve askerî kıtalardaki hizmetleriyle ilgili olarak 4 Cemâziyelevvel 1332 (31 Mart 1914) tarihinde kabul edilen yeni bir nizamnâmeye göre, alay ve tabur imamları kıtaları efradına Türkçe okuyup yazma ve hesap öğretmek ve akāid-i dîniyyeyi tâlim etmekle görevlendirildiklerinden bunların Dârülmuallimîn’in ibtidâiye kısmından mezun olmaları şartı getirilmiştir. Mevcut imamlar, adı geçen mektebin ders programı dahilinde imtihana tâbi tutularak bu şartı haiz olmayanların bir yıl müddetle sözü edilen mekteplerde eğitilmesi için izin verilecek ve bu süre sonunda yapılacak imtihanda başarılı olamayanlar arasında emeklilik hakkını almış olanlar emekliliğe sevkedilecek, bu hakkı elde edemeyenlerin ise askerî imamlık hizmetiyle ilişkileri kesilecektir. Medresetü’l-vâizîn’den mezun olanlar bu uygulamanın dışında tutulmuştur (BA, Meclis-i Vâlâ, 4. 20. CA. 1332). Mahalle imam ve hatiplerinin eğitilmesi için 1300 (1883) yılında Menşe-i Eimme ve Hutabâ adıyla üç adet mektep açılmış olmakla beraber bunların verimli olmadığı görülmüştür. 1888’de kabul edilen mahalle imamlarının eğitimi ve tayinleriyle ilgili yeni nizamnâme tatbikatından ötürü de bu okulların kapatılması yoluna gidilmiştir (BA, Y.A.RES, 1305. 6.10).
Özellikle köylerde dinî eğitimin sağlanması için cami ve mescidlerin yanında her zaman mevcut olmadığı belirtilen birer de mektep açılması söz konusu olduğunda hazırlanan Maarif Nizamnâmesi’nde ilk tahsilin mahallî cemaatin iânesine tevdi edilmesine karar verilmiştir. Ahalinin mektep hocası ve cami imamına ayrı ayrı yardımda bulunmaması için bu iki hizmetin birlikte yürütülmesinin uygun olacağı, dolayısıyla buralarda hizmet verecek imamların eğitim işlerini de üstlenmeleri düşünülmüştür. Ancak bu imamların genelde cahil olmaları sebebiyle eğitim hizmetinde istihdamlarından herhangi bir fayda umulmadığının dile getirilmesi, genel eğitim durumlarını son dönemlerde aydınlatan bir kayıt olarak önemlidir (BA, Şûrâ-yı Devlet, 212/3 leff 2).
İmamlık hizmetine tayin, önceleri genellikle vakıf mütevellisinin teklifi ve şeyhülislâmın işareti neticesinde beratla olmaktaydı. II. Mahmud devrinde tayin teklifleri Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti tarafından yapılmaya başlanmıştır. Taşradan gelen başvurular kadı ilâmları, adayın
dilekçesi ve varsa vakıf mütevellisinin arzı ile birlikte yapılırdı. Bu resmî işlem dışında bazı nüfuzlu kişilerin, vilâyetlerde valilerin, orduda kumandanların ve saraya yakın kimselerin aracılığı ayrıca bu gibi tayinlerde etkili olabilmekteydi.
9 Şubat 1870 tarihli Tevcîhât-ı Cihât Nizamnâmesi çeşitli cihetlere yapılacak tayin usullerini düzenlemekte ve bunların ehil olmak kaydıyla babadan oğula intikalini uygun görmektedir. Ancak birden fazla olması halinde oğullardan hangisine geçeceğini veya akrabaların tercihiyle bir yabancıya hangi şartlarla tevcih edileceğini usule bağlamakla beraber bu noktada daha önceki uygulamalardan değişik bir husus içermez. Cihetlerin müşterek kullanılmasının giderek önlenmesine yönelik bir tedbir olarak, hisselerin vefat halinde diğer hisse sahiplerinden müstahak olana tevcihiyle bu tür paylaşımlara ve cihetlerin yetersiz gelirlerinin böylece bölüşümüyle kimseye fayda sağlayamama haline giderek bir son vermeyi amaçlar. Nizamnâmenin önemli noktası, hitâbet ve imâmet gibi ehliyet ve istihkak gerektiren cihetleri için imtihan öngörmüş olmasıdır. Fakat bunun nasıl yapılacağı belirtilmemiştir (Düstur, İkinci tertip, II, 177-179). Mahalle imamlarının tayinlerinin belirli vasıf ve esaslara bağlanması için Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti’n-ce teşkil edilen komisyon tarafından hazırlanan 10 Cemâziyelâhir 1305 (22 Şubat 1888) tarihli Tevcîhât-ı Cihât Nizamnâmesi bu konuda düzenlenmiş olanların en etraflısıdır. İmamların eğitimli, iffet ve istikamet sahibi olmaları zaruretinin dile getirildiği bu nizamnâmenin hazırlanmasında, özellikle imâmet ve sair cihetlerin ehil olmayan kişiler eline geçmesi ve hiçbir vasfı olmayanlar dahil olmak üzere “kasr-ı yed” edilmesi gibi uygulamaların sakıncalarının giderilmesi amaçlanmaktaydı. Buna göre imâmet, hitâbet ve müezzinlik görevleri tevcih edilecek olanlar İstanbul’da Mahkeme Teftiş Heyeti huzurunda, taşralarda ise idare meclislerinde hâkim, müftü, evkaf muhasebecisi ve mahallî ulemâdan oluşacak bir heyet tarafından fıkıh kitaplarının cihetlere ait meselelerinden, Kur’ân-ı Kerîm’in usulüne uygun okunmasından imtihana tâbi tutulacaklardır. İmtihanda başarılı olmalarından başka iyi hallerine dair verilen şehâdetnâmelerle İstanbul’da Mahkeme-i Teftîş ve taşralarda idare meclisleri tarafından tahkik edildikten sonra tayin yapılacaktır. İmamlar, nikâh işleri ve bunların bildirilmesinde vazifelerini ihmal ve kötüye kullanmaları, imâmete yakışmayan davranışlarda bulunmaları halinde görevden uzaklaştırılacaklardır. İki camide birden imâmet ve müezzinlik gibi vazifelerin aynı şahısta toplanmasına izin verilmeyecek, iki ayrı camide hizmet görenler bunlardan birini tercih edeceklerdir. Mahalle mescid ve camilerinde imâmet ve hitâbet gibi cihetlerin aynı kişi tarafından yürütülmesi mümkündür. Birden fazla imam, hatip veya müezzin bulunan camilerde herhangi bir kadro boşalması durumunda tayinler kıdem esasına göre yapılacaktır. Nizamnâme, bütün vazifeler için “kasr-ı yed” etme usulüne prensip olarak son vermektedir. Ancak babadan oğula, kardeşlere veya damada intikal edebilme uygulamasına, bunlarda ehliyet ve liyakat şartı aranmak kaydıyla devam edilebileceğini kabul etmektedir. Çok çocuğu olanların en büyüğünün ve dışarıdan yapılacak tayinlerde ölenin akrabasının öncelik hakkı bulunuyordu. Vazife sahiplerinin askerlik yaşını aşmaları şartı muhafaza edilmiştir.
İmamların tayinleri hakkında son düzenleme, 23 Temmuz 1329 (5 Ağustos 1913) tarihli Tevcîhât-ı Cihât Nizamnâmesi ve 4 Haziran 1333 (4 Haziran 1917) tarihli Müftülerin Vezâifine Dair Nizamnâme ile yapılmıştır. Burada, diğer nizamnâmeden farklı olarak bazı mahallelerde cami mevcut olmadığı halde mahalle imamının bulunabileceği, bir mahallede birden fazla cami ve imam mevcut olması durumunda imamlara mahsus resmî mührün teamülen mahallenin imamı addedilen zata teslim edileceği, resmî mührün ahalinin seçimi ve müdahalesiyle bir imamdan alınıp diğerine verilmesinin mümkün olamayacağı karara bağlanmıştır (BA, Dahiliye Hukuk Müşavirliği, nr. 2058). Köy ve mahallelerdeki imamların papaz ve hahamlar gibi ihtiyar heyetlerinin tabii üyesi olduklarına dair duyulan tereddüt ise yapılan bir açıklama ile giderilmiştir (BA, Dahiliye Hukuk Müşavirliği, nr. 2-6).
Mevcut vakıflar içinde belirli bir gelire sahip olanların mütevellileri, tayin edilmesini istedikleri adayları bildirmeye devam etmekle beraber vakıf gelirlerinin yetersizliğinden ötürü çoğunlukla bunlara verilmekte olan maaşların devlet hazinesinin çeşitli kalemlerinden takviyesi veya bizzat üstlenilmesi söz konusu olmaktaydı. Evkaf Nezâreti’nin kurulması ve bu nezâret dışında bırakılan vakıfların gelirlerinin yetersizliği tayin ve maaş takdirinin Evkaf Nezâreti, dolayısıyla merkezî idare eliyle gerçekleştirilmesini kaçınılmaz kılmıştır.
Tahsis edilmekte olan maaşlar çeşitlilik göstermekle beraber genelde düşük seviyededir. İstanbul’daki imamların başşehre has bir uygulama olarak daha şanslı olduklarını söylemek mümkündür. Maaşlarının yükseltilmesi için yaptıkları başvurular ve talep ettikleri pahalılık zamları “taşraya sirayet etmemek” kaydıyla kabul görmekte ve böylece bir miktar arttırılması temin edilebilmekteydi. Maaşları XIX. yüzyılın ilk yarısına kadar genelde günde 2-25 akçe, daha sonraki dönemde ise ayda 40-100 kuruş arasında değişir. Bunlara göre askerî kadrolardaki imam maaşları daha dolgun durumdaydı. 1838’de tabur imamlarının 160, alay başimamlarının ise 500 kuruş maaşları vardı.
Camilerde hizmet veren diğer görev sahiplerinin daha az paralarla geçinmek durumunda kaldıkları düşünüldüğünde bu maaşların günlük maişetlerini de karşılamakta yetersiz kalacağı açıktır. Sıkça gündeme gelen zam, ihsan, iâne, tayinat yardımları ve tahsislerine dair yapılan taleplerin çokluğu da bir zaruretin varlığına işaret etmektedir. Bu gibi taleplere genelde olumlu cevaplar verilmekte ve yetersiz de kalsa maaş zamları, iâşe ve kira yardımları yapılmaktaydı.
Emeklilik maaşları görevden ayrılma sebeplerine göre çeşitlilik arzetmektedir. Köy ve mahalle imamları için genelde yaşlılık ve hastalık emeklilik için gösterilen sebepler arasında ağırlıklı bir yer tutmakla beraber hizmet süreleri tahdit edilmemiştir. Askerî kadrolardaki imamların emeklilik hizmet süreleri ise belirlenmiştir. II. Mahmud devrinde yeni kurulan orduda imam olarak on iki yıl çalıştıktan sonra ayrılıp kadılığa geçebilecekleri öngörülmüş olmakla birlikte bunun uygulanmasının mümkün olmadığı anlaşılmıştır. Emekliye ayrılmanın hangi yaşta olacağına dair bağlayıcı bir kural tam olarak yerleşemediğinden ve daha sonraları çıkarılan Tahdîd-i Sin Nizamnâmesi’nde alay ve tabur imamları hakkında bu hususla ilgili olarak bir kayıt yer almadığından bunların kaç yaşında emekli olacaklarına bir açıklık getirilmesi mecburiyeti hâsıl olmuş, alay ve tabur imamlarının altmış yaşında emekli olacakları belirtilmiştir (BA, Şûrâ-yı DevletTanzimat, nr. 652/48). I. Dünya Savaşı içinde yapılan bir değişiklikle on beş yılı tamamlamayan askerî imamların istifalarının kabul edilmemesine ve on beş yılı tamamlayıp istifa edenlerin ihtiyat zâbitleri gibi rütbelerini muhafaza etmelerine, bu değişiklikten önce istifa edenlerin on beş sene hizmetten sonra istifa etmiş gibi sayılmalarına ve rütbelerini korumalarına karar verilmiştir (BA, Muhâberât-ı Umûmiyye İdaresi, nr. 18 [11 Cemâziyelevvel 1334; kanunlaşma tarihi: 18 Rebîülâhir 1334 / 23 Şubat 1916]). Emekli maaşı takdiri değişkenlik göstermekle beraber genel olarak en son aldıkları maaşın tenzil edilmiş miktarı ile yetinmek gerekiyordu. Ölümleri halinde bu maaşlardan dul eşlerin ve çocukların istifadelerinin sağlanması yaygın bir uygulamadır.
Sarây-ı Hümâyun padişah imamı olma en fazla kayırılma sebebi olmakla beraber birinci ve ikinci imam olanların dışında kalanların maaşları düşüktür. III. Selim’in ikinci imamı İzzet Efendi’nin maaşı günde 50 akçe olup (1790) aradan geçen uzun zamana rağmen değişmeden kaldığı, II. Mahmud’un ikinci imamı Mehmed Ârif’in de 1816’da günde 50 akçe almasından anlaşılmaktadır. Birinci imam olanların ise daha yüksek ödeme, tayinat ve ihsana nâil oldukları ve kendilerine özel sandal tahsis edildiği bilinmektedir. İkinci imamlara da her üç yılda bir yenilenmek şartıyla bir kayık tahsis edilmekteydi. III. Mustafa devrinde birinci imam olanlara yılda “40.200 sağ akçe ve mestânî ve nevrûziyye-bahâ” verilmekteydi (BA, Cevdet-Saray, nr. 2629). 1868’de emekli olan ikinci imam Ali Efendi’ye ise maliye hazinesinden 1500 kuruş maaş tahsis edilmiştir ki devrin diğer imamlarıyla karşılaştırıldığında bunun yüksek bir ödeme olduğu anlaşılır (BA, İrade-Dahiliye, nr. 40539). Sarayda padişah imamları dışında en iyi ödeme ve tayinata sahip olanlar Dârüssaâde ağalarının imamlarıdır.
İmamlık hizmeti toplumun bütün kesimlerinde ve müesseselerinde mevcuttu. Ricâl ve kibar konaklarında özel hizmet veren imamlar yanında yabancı ülkelere gönderilen fevkalâde elçilerin maiyetlerinde, dâimî elçiliklerin ihdasıyla sefârethânelerde, şehbenderliklerde, yurt dışında açılan sergilerde (meselâ Amerika’da açılan Saint Louis sergisine imam ve müezzin gönderilmesi, BA, Y.A. RES, 1321, 12-24) imamlar bulunmuştur. Mâlikî ve Şâfiî gibi değişik mezheplere mensup imamların da bu mezhep mensuplarının bulunduğu yerlerde görev yaptıkları dikkati çeker. Ricâl ve kibar konaklarında hizmet gören imamların zaman içinde saygınlıklarını kaybettikleri ve buraların diğer hizmetkârları gibi sıradan bir muameleye mâruz kaldıkları yine Ömer Fâik Efendi’nin bir uyarısından anlaşılmaktadır. İmama tâzim ve hürmet onun zatına değil hâmil olduğu Kur’ân-ı azîmü’ş-şân’dan ötürüdür. Dolayısıyla imama tâzim ve hürmet elzemdir (Nizâmü’l-atîk, vr. 10b).
Elden çıkan ve istilâ edilen yerlerdeki ulemânın, dolayısıyla imamların durumu, ilgili devletlerle girişilen siyasî görüşmelerin en önemli konuları arasındadır. Özellikle imamların tâbi olduğu müftülerin meşihat makamı tarafından tayini ehemmiyet kazanmaktaydı. Bulgaristan Prensliği’yle ilgili yazışmalarda bu konu ağırlıklı bir yer işgal etmekte ve bu doğrultuda bir çözüm getirilmiş bulunmaktaydı (BA, Y.A. RES, 1222, 3-6). Bosna ve Hersek’in Avusturya-Macaristan tarafından işgali ve idare altına alınması (1878) müslüman ahalinin dinî teşkilâtının başsız kalmasına yol açmıştır. Bir müddet sonra dinî işlerin meşihat makamından müstakil bir şekilde örgütlenmesine girişilmiş (1881) ve “reîsü’l-ulemâ” adını alacak bir kişinin başkanlığında dört üyelik bir ulemâ meclisi kurulması kararlaştırılmıştır (17 Ekim 1882). Meclis üyelerini ve başkanı kayser tayin etmektedir. Bunların meşihat makamı tarafından tayini veya bir menşurla tasdiki yönünde yapılan teklifler kabul edilmemiştir. Kadı ve camilerin imamlarının tayini bu meclis tarafından gerçekleştirilmeye başlanır. Bosna ve Hersek’te işgal devrinde bazı camiler tahrip edilmiş olmakla beraber 150 yeni cami yapılmıştır. Bulgaristan’da Rus işgali esnasında Sofya’da mevcut yetmiş camiden ancak beş tanesinin ayakta kalmış olduğu düşünülürse Bosna-Hersek’teki şartların daha uygun geliştiği anlaşılır (Babuna, s. 92-93, 129, 134-135).
Köy ve mahalle imamlarının askerlik hizmetinden muaf tutulması, 1826’dan itibaren kurulan yeni ordunun asker teminiyle ilgili olarak yapılan düzenlemelere kadar devam etmiştir. Bu devirde imamların tayinlerinde askerlik yaşını geçirmiş olmaları şartı aranmaya başlanır. Son dönemlerde ve özellikle savaş yıllarında konuyla ilgili başvurularda, imam ve müezzinlerin de papazlar gibi askerlik hizmetinden muaf tutulmaları talep edilmektedir. Özellikle pek çok köyde beratsız olarak vazife görmekte olan imamların mevcudiyeti ve bunların askere alınması neticesinde dinî hizmetlerin aksaması bu tür şikâyetlerin ana konusunu teşkil etmektedir (BA, Dahiliye-İdare, 21-2/44). Öte yandan camilerde birtakım imamların çeşitli memuriyetlerle ve ticaretle meşgul olmaları sebebiyle genelde akşam ve yatsı dışında beş vakit namazı bizzat kıldırmadıkları tesbit edildiğinden bu gibilerin askerlik hizmetinden muafiyetinin söz konusu olmaması gerektiği, muafiyetin hizmetin tam olarak ve bilfiil icrasıyla mümkün olacağı doğrultusunda karar alınmıştır (BA, BEO, nr. 328443). Savaş yıllarının zaruretinden olmak üzere yaylalardaki imamların da kısa bir süre hizmet vermelerinden ötürü askerlik hizmeti içine sokulmak istendiği ayrıca görülmektedir (BA, BEO, nr. 326374).
Son dönemlerde mahalle imamlarının eskiden beri ifasına mükellef oldukları
vazifelerden cenaze ve nikâh işleri dışındakiler daha önceki tarihlerde muhtarlara ve ihtiyar heyetlerine havale edilmiş olduğundan bu tür işlemlerden almakta oldukları harçlarda önemli bir azalma meydana gelmiştir. 27 Ağustos 1914 tarihli nüfus kanununun ilgili maddesi uyarınca ifasına mükellef oldukları nikâh işleri de 25 Ekim 1917’de çıkarılan Hukūk-ı Âile Kararnâmesi ve bu kararnâmenin muâmelâtına dair 21 Aralık 1917 tarihli nizamnâme gereğince ellerinden alınmış ve bu uygulama genelde ekonomik ağırlıklı şikâyetlere yol açmıştır. Bütün bu vazifelerin kendilerinden alınmasıyla imamlara ancak cenaze işleri kalmıştır (BA, BEO, nr. 343435; BA, Şûrâ-yı Devlet, nr. 50/30).
Muhtemelen bu şartların sevkiyle mahalle imamları, Eimme-i Mahallât Tevhid ve Teâvün Cemiyeti adı altında bir dernek kurmaya teşebbüs etmişlerdir. Derneğin kurulmasıyla ilgili başvuru incelendiğinde, cemiyet nizamnâmesinin ikinci maddesinde yer alan “kanunen tanınan hakların korunacağı” ve dördüncü maddesindeki, “Dersaâdet ve bilâd-ı selâsede mahallât eimmesi işbu cemiyetin hasbe’l-meslek a‘zâ-yı tabîiyyesinden olduğu” ifadelerinin üzerinde özellikle durulduğu görülür. İkinci maddedeki ifadenin cemiyetin bir nevi sendika mahiyetinde olduğunu gösterdiği ve Ta‘tîl-i Eşgāl Kanunu’nun sekizinci maddesinde umumi hizmetlerle meşgul olan müessese görevlilerinin sendika kurmalarının yasaklandığı ve mahalle imamlarının da umumi hizmet erbabından sayıldıkları, özellikle dördüncü madde ile üyeliğin isteme bağlı olmaksızın zorunlu hale getirilmek istendiği, bunun ise hürriyet esasına uygun düşmediği, bununla beraber devlet memurlarının bir sendika kurup kuramayacağına dair Cemiyetler ve Ta‘tîl-i Eşgāl Kanunu’nda bir açıklık olmadığı, sendikanın âdi cemiyetlerden farkına dair açıklama yapılması gerekeceği, Mülkiye ve Maarif Dairesi mütalaası olarak Şûrâ-yı Devlet’e intikal ettirilmiştir. Burada, “Eimme-i mahallât cânibinden böyle bir cemiyet teşkili ahkâm-ı kānûniyyeye gayr-i müsâid bulunmuş ve başkaca bir muamele ifasına hâcet görülmemiştir” kaydıyla cemiyetin kurulmasına izin verilmemiştir (BA, Dahiliye-İdâre, 126/51).
BİBLİYOGRAFYA:
BA, Muhâberât-ı Umûmiyye İdaresi, nr. 18; BA, Meclis-i Mahsûs, nr. 3847; BA, Y.A.RES, 1222, 3-6, 1305. 6.10, 1321, 12-24; BA, Dahiliye Hukuk Müşavirliği, nr. 2-6, 2058; BA, Ali Emîrî - IV. Mustafa, nr. 1927; BA, BEO, nr. 326374, 328443, 343435; BA, Cevdet-Askerî, nr. 4047, 4077; BA, Cevdet-Evkaf, nr. 114, 1738, 8467, 8817, 8864, 11342, 11382, 11559, 11802-A, 12116, 12891, 12992, 13557, 15846, 15864, 16553, 16861, 16962, 17755, 30010, 30390; BA, Cevdet-Maliye, nr. 4225; BA, Cevdet-Saray, nr. 2408, 2629, 4077, 4766; BA, HH, nr. 17318, 48112, 48344, 48400; BA, Dahiliye-İdare, 21-2/44, 126/51; BA, İrade-Dahiliye, nr. 1263, 1569, 2866, 2964, 3007, 10841, 11372, 18836, 23487, 24730, 26477, 27649, 30007, 30091, 34218, 36714, 37680, 38241, 40539, 41525, 43592, 43663, 44084; BA, İrade-Hariciye, nr. 2058; BA, Kanûnnâme-i Askerî Defteri, nr. 6, s. 9-10, 23; BA, MAD, nr. 234, s. 27-28; nr. 242, s. 352, 476, 889; nr. 9002, s. 107; BA, Meclis-i Vâlâ, 4.20.CA. 1332; nr. 3930, 4835, 14967, 18428, 18865, 18970, 24845, 26251, 26811; BA, Şûrâ-yı Devlet, nr. 2391/15, 2664/41, 2664/42, 2713/27, 212/3 leff 2; 50/30; BA, Şûrâ-yı Devlet-Tanzimat, nr. 652/48; III. Selim’in Sırkâtibi Ahmed Efendi Tarafından Tutulan Rûznâme (haz. Sema Arıkan), Ankara 1993, s. 124; Mehmed Emin Behiç, Sevânihü’l-levâyih (haz. Ali Osman Çınar, yüksek lisans tezi, 1992), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 8a, 12a-b, 29a, 52a-b; Ömer Fâik, Nizâmü’l-atîk (haz. Ahmet Sarıkaya, lisans tezi, 1979), İÜ Ed.Fak. Tarih Bölümü, vr. 10b-11b; Soğanağa Camii İmamı Mehmed Efendi, Cerîde, Süleymaniye Ktp., Zühdü Bey, nr. 453, tür.yer.; Abdülhak Molla, Târîh-i Livâ (haz. Mehmet Yıldız, yüksek lisans tezi, 1995), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 6b; Cevdet, Târih, I, 112, 117; VIII, 319; Lutfî, Târih, I, 195-196, 253-257; II, 173; V, 24-25, 35; Düstur, İkinci tertip, İstanbul 1300, II, 177-179; IV (1331), s. 332-333; Osman Nuri Ergin, Türkiye’de Şehirciliğin Tarihi İnkişafı, İstanbul 1936, s. 121; a.mlf., “Türk Belediyeciliği ve Şehirciliği”, İller ve Belediyeler Dergisi, sy. 15-16, İstanbul 1947, s. 615; Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livâsı, s. 57; Avigdor Levi, “Osmanlı Ulemâsı ve Sultan II. Mahmud’un Askerî Islahatı”, Modern Çağda Ulemâ (nşr. Ebubekir A. Bagader, trc. Osman Bayraktar), İstanbul 1991, s. 29-61; Faruk Kut, Osmanlılarda İmam-Hatiplik Müessesesi (yüksek lisans tezi, 1991), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mahir Aydın, Şarkî Rumeli Vilâyeti, Ankara 1992, s. 205-209; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu: Toplum ve Ekonomi, İstanbul 1993, s. 50-51, 52; Klaus Kreiser, Istanbul und das Osmanische Reich, İstanbul 1995, s. 21-35; Kemal Beydilli, Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne, Mühendishâne Matbaası ve Kütüphânesi (1776-1826), İstanbul 1995, s. 305, 329-331, 417; a.mlf., “Islahat”, DİA, XIX, 178-179; Aydın Babuna, Die Entwicklung der bosnischen muslime. Mit besonderer berücksichtigung der österreichisch-ungarischen periode, Frankfurt 1996, s. 92-93, 129, 134-135; Himmet Taşkömür, “Osmanlı Mahallesinde Beşeri Münasebetler”, İslam Geleneğinden Günümüze Şehir ve Yerel Yönetimler (haz. Vecdi Akyüz - Seyfettin Ünlü), İstanbul 1996, I, 439-444; Ziya Kazıcı, “Osmanlılarda Mahalle İmamları ve Yerel Yönetim İlişkisi”, a.e., s. 431-437; a.mlf., “Osmanlılarda Mahalle İmamlarının Bazı Görevleri”, İslâm Medeniyeti, V/3, İstanbul 1982, s. 29-35; Uriel Heyd, “The Jewish Communities of Istanbul in the Seventeenth Century”, Oriens, VI (1953), s. 299-314; a.mlf., “The Ottoman Ulema and Westernization in the Time of Selim III and Mahmud II”, Scripta Hierosolymitana, IX, Jerusalem 1961, s. 83-96; Musa Çadırcı, “Türkiyede Muhtarlık Teşkilâtının Kurulması Üzerine Bir İnceleme”, TTK Belleten, XXXIV (1970), s. 409-420; Özer Ergenç, “Osmanlı Şehrindeki Mahallenin İşlev ve Nitelikleri Üzerine”, Osmanlı Araştırmaları, IV, İstanbul 1984, s. 69-78.
Kemal Beydilli
Cumhuriyet Döneminde İmamlık. Osmanlı Devleti’nde din işlerini yürüten meşihat makamının gördüğü hizmetleri, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk dönemlerinde Şer‘iyye ve Evkaf Vekâleti üstlenmiştir. Ancak savaş şartları içinde, vatanın düşman işgalinden kurtarılmasının ön planda tutulduğu ve pek çok cami görevlisinin silâh altında bulunduğu kısa hizmet döneminde bu vekâletin gerek cami ve mescidlerle gerekse din görevlileriyle yeterince ilgilenme imkânı olmamıştır. Cumhuriyet’in ilânından sonra, 3 Mart 1340 (1924) tarih ve 429 sayılı kanunla Şer‘iyye ve Evkaf Vekâleti kaldırılarak Diyanet İşleri Reisliği kurulmuş, bütün cami, mescid, tekke ve zâviyelerin yönetimiyle buralarda görevli olanların tayin, nakil, terfi, azil ve denetim yetkisi Diyanet İşleri Reisliği’ne, vakıfların idaresi de cami vakıfları dahil Evkaf Umum Müdürlüğü’ne verilmiştir. Fakat 429 sayılı kanunda Diyanet İşleri Reisliği’nin teşkilât yapısı ve kadroları yer almadığı gibi 1927 yılına gelinceye kadar bütçe kanunlarında da kadrolar zikredilmemiştir. Esasen bu dönemde, özellikle cami görevlileriyle ilgili kadroların sayısı ve dereceleri konusunda elde sağlıklı bilgiler bulunmamaktadır. Nitekim 1927 malî yılı Muvâzene-i Umûmiyye Kanunu’nun 14. maddesinin müzakeresi sırasında sorulan bir soruyla ilgili olarak bütçe encümeni adına yapılan açıklamada, Diyanet İşleri Reisliği’nin bütçe taslakları incelenirken cami görevlilerinin aldıkları maaş ve kadrolarının sayısı üç yıldan beri her yıl sorulduğu halde cevap alınamadığı, bu konuda mazbut kurallar bulunmadığı gibi görevlerin de çok çeşitli ve dağınık olduğu belirtilmiştir (TBMM Zabıt Cerîdesi, 2. dönem, 4. yıl, XXXI, s. 215-217).
Diyanet İşleri Reisliği’nin idarî yapısı ve kadroları ilk defa 1927 yılı bütçe kanununda gösterilmiştir. Buna göre o sırada imam, hatip, müezzin ve kayyımların kadrolarının toplam sayısı 5668’dir. Bu sayı 1928’de 4856’ya, 1929’da 4651’e, 1930’da 4264’e indirilmiştir. Bu dönemde ücretlerin çok düşük olması sebebiyle din
görevlilerinin başka işlerde de çalışmak zorunda bulunması, ayrıca personel yetersizliği yüzünden camiler bakımsız kalmış ve görevlisi olmadığı için birçok cami kapanmıştır. Bu husus milletvekilleri tarafından da sık sık dile getirilmiş ve durumun düzeltilmesi istenmiştir (a.g.e., 2. dönem, 2. yıl, XIV, s. 255, 257). Bu isteklere, ihtiyacın üzerinde cami bulunduğu gibi bütçe imkânlarının da elvermediği, cami ve mescidlerden ihtiyaç dışı kalanların başka hizmetlerde kullanılabileceği, böylece görevlilere de yeterli ücret ödemenin mümkün olacağı şeklinde cevap verilmiştir (a.g.e., 2. dönem, 2. yıl, XIV, s. 259; 2. dönem, 4. yıl, XXXI, s. 215-220). 1927 malî yılı Muvâzene-i Umûmiyye Kanunu’nun 14. maddesi uyarınca, Diyanet İşleri Reisliği tarafından hazırlanıp İcra Vekilleri Heyeti’nin 8 Ocak 1928 tarih ve 6061 sayılı onayı ile yürürlüğe konan tâlimat esaslarına göre il ve ilçelerde müftülerin başkanlığında kurulan komisyonlarca tasnif çalışmalarına başlanmış, ancak bu çalışma tamamlanmadan 1931 Malî Yılı Bütçe Kanunu ile bu görev Evkaf Umum Müdürlüğü’ne devredilmiştir. 25 Aralık 1932 tarih ve 13671 sayılı kararnâme ile yürürlüğe konulan Cami ve Mescidlerin Tasnifi Hakkında Nizamnâme hükümleri gereğince, il ve ilçelerde Evkaf Umum Müdürlüğü temsilcisinin veya mülkî âmirin başkanlığında kurulan tasnif komisyonlarının çalışmaları sonunda pek çok cami ve mescid tasnif dışı bırakılmış, böylece görevli sayısında da azalma olmuştur. Yine bu yıla ait bütçe kanunu gereğince cami ve mescidlerin yönetimiyle din görevlilerinin tayin, nakil ve azilleriyle ilgili yetkiler Evkaf Umum Müdürlüğü’ne verilerek 4081 cami görevlisi, yirmi altı cuma ve kürsü vâizi Evkaf Umum Müdürlüğü’ne devredilmiştir. 23 Mart 1950 tarih ve 5634 sayılı Diyanet İşleri Başkanlığı Teşkilât ve Vazifeleri Hakkındaki 2800 Sayılı Kanunda Bazı Değişiklikler Yapılmasına Dair 3665 Sayılı Kanuna Ek Kanun’un yürürlüğe girmesinden sonra 4503 cami görevlisi tekrar Diyanet İşleri Reisliği emrine verilmiştir. 15 Aralık 1927 tarihli Şûrâ-yı Devlet kararıyla cami görevlilerinin aylıkları bütçeden karşılanmakla birlikte bunların memur sayılmamasına karar verilmişse de Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bütün personeli 14 Temmuz 1965 tarih ve 657 sayılı Devlet Memurları Kanunu kapsamına alınmıştır.
22 Haziran 1965 tarih ve 633 sayılı kanun yürürlüğe girinceye kadar imamlık için okur yazar olma ve mahallî müftünün başkanlığında oluşturulan komisyonun yaptığı imtihanla belirlenecek meslekî ehliyet dışında tahsil şartı aranmamıştır. Görev için ihtiyacın üzerinde istekli çıkmaması halinde tayin için ehliyet imtihanı yeterli sayıldığı gibi tâlipler arasında dersiâm, eski imam-hatip mektepleri, Medresetü’l-vâizîn, Medresetü’l-hutabâ’dan mezun olanlarla 1340’tan önce icâzet alanların bulunması durumunda bunlar ihtiyaçtan fazla olmadıkları takdirde ehliyet imtihanı yeterli görülmüş, aksi halde eleme sınavı yapılmıştır. 18 Mart 1340 tarih ve 442 sayılı Köy Kanunu’na göre, aynı zamanda ihtiyar meclisi üyesi sayılan ve köy derneğinin intihabı, müftünün yazılı izni, mülkî âmirin onayı ile tayini yapılan köy imamları ile ücretleri şahıs, cemaat, dernek veya özel vakıflar tarafından ödenen kadrosuz camilerin imamlarının belgelerinin de ehliyet imtihanıyla verilmesi gerekmektedir. Yürürlüğe girdiği tarihte görevli olanların müktesep hakları saklı kalmak kaydıyla 633 sayılı kanunla bütün din görevlileri için belli nitelik ve öğrenim şartı konulmuş, ücretli kadrolarda çalışan cami görevlileri maaşlı kadroya alınmış, bucak ve köy camileri için her yıl 2000 imam-hatip kadrosu verilmesi öngörülmüş ve görevlilerin tayin usulü yeniden belirlenmiştir. Buna göre kadrolu imam-hatiplerin İmam-Hatip Lisesi ikinci devre, bu nitelikte istekli çıkmadığı takdirde birinci devre mezunu, köylere ait kadrosuz cami imam-hatiplerinin ise imtihanla belirlenecek yeterli bilgiye sahip ve en az ilkokul mezunu olmaları istenmiş, kanunun öngördüğü nitelikte istekli bulunmadığı takdirde yeterli din bilgisine sahip oldukları imtihanla tesbit edilen ilkokul mezunlarının vekil olarak tayinlerine imkân sağlanmıştır. Fakat bu şekilde göreve alınmış yaklaşık 12.000 ilkokul mezunu vekil imam-hatip, daha sonra hiçbir imtihana tâbi tutulmadan 24 Mart 1977 tarih ve 2088 sayılı kanunla asalete geçirilmiştir. Ayrıca bu kanunla, ücretlerini Vakıflar Genel Müdürlüğü’nden almakta olan mülhak vakıflara bağlı camilerdeki görevliler de Diyanet İşleri Başkanlığı kadrolarına geçirilmiştir. İmam-Hatip Lisesi mezunlarının Diyanet İşleri Başkanlığı kadrolarında istihdamı, bu okulların mezun vermeye başladığı yıldan itibaren hızlı ve istikrarlı bir gelişme göstermiş olup halen bu oran % 90 nisbetini aşmıştır (bk. İMAM-HATİP LİSESİ).
İmam-hatiplerin görevleri çeşitli tarihlerde çıkarılan tüzük, yönetmelik ve yönergelerle belirlenmiştir. Esas itibariyle cami ve mescidleri ibadete açık tutmak, beş vakit namazla cuma, bayram, teravih ve cenaze namazlarını kıldırmaktan ibaret olan bu görevlere 633 sayılı kanunun çıkarılmasından sonra müftünün izniyle isteyenlere Kur’ân-ı Kerîm öğretmek, ibadetle ilgili konularda cemaate bilgi vermek de eklenmiştir. Bazı büyük camilerde sadece cuma ve bayram namazlarını kıldırmak ve hutbe okumak üzere hatip tayini yapılmışsa da bunlar devamlı olmamış, genellikle bu görev imamlar tarafından yürütülmüş, 633 sayılı kanunla da unvanlar “imam-hatip” olmuştur. Bir kısım selâtin camileriyle cemaati kalabalık camilerde birden çok imam bulundurulmuş, tayin ve nakilleri ise mahallî müftünün teklifi, mülkî âmirin inhası ve başkanlığın (1931-1950 yılları arasında evkaf müdür veya memurunun teklifi, Evkaf Umum Müdürlüğü’nün) onayı ile gerçekleşmiştir. Bilhassa göreve yeni başlayan imam-hatiplere meslekî formasyon kazandırılması ve bilgi eksikliklerinin tamamlanması için Diyanet İşleri Başkanlığı’nca hizmetiçi eğitim programları uygulanmış, bu amaçla ilki 1973’te Bolu’da olmak üzere eğitim merkezleri açılmıştır.
Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı olarak görev yapanların dışında, cenaze teşkilâtı bulunan belediyelerin mezarlıklar şube müdürlükleri emrinde müslüman cenazelerinin techiz ve tekfin işlerini yapmak, cenaze namazını kıldırmak, defnin usulüne göre gerçekleştirilmesini sağlamak ve definden sonra yapılmakta olan dinî hizmetleri yerine getirmekle görevli cenaze imamları, aynı şekilde büyük hastahanelerde vefat eden müslümanların techiz ve tekfin hizmetini yürüten ve unvanı “imam” olan hastahane görevlileri de bulunmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA:
Düstur, Üçüncü tertip, Ankara 1931, V, 665; VIII (1946), s. 841-845; IX (1931), s. 1146-1152; XII (1931), s. 551; XIII (1932), s. 147-150; XVI (1935), s. 724-727, 1501-1504; XVII (1936), s. 3-14; XX (1939), s. 1552-1554; XXII (1941), s. 138; XXXI (1950), s. 1950-1957; XXXVI (1955), s. 241; Beşinci tertip, IV (1965), s. 2911-2931; XVI (1977), s. 2426; TBMM Zabıt Cerîdesi, 2. dönem, 2. yıl, XIV, s. 255, 257, 259; 2. dönem, 4. yıl, XXXI, s. 215-220; Diyanet İşleri Başkanlığı Arşivi, Müşâvere Heyeti Kararları; Nail Aslanpay, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1973; Nihat Aytürk v.dğr., Diyanet İşleri Başkanlığı Teşkilât Tarihçesi (1924-1987), Ankara 1987; a.mlf.ler, “Diyanet İşleri Başkanlığı Tarihçesi”, Diyanet Dergisi, XXV/1, Ankara 1989, s. 33-66;
Nazif Öztürk, Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi, Ankara 1995, s. 473-547; Mehmet Bulut, “Şer’iye Vekâleti’nin Dinî Yayın Hizmetleri”, Diyanet İlmi Dergi, XXX/1, Ankara 1994, s. 3-16; İsmet Parmaksızoğlu, “Şer’iye ve Evkaf Vekâleti”, TA, XXX, 264; İrfan Yücel, “Diyanet İşleri Başkanlığı”, DİA, IX, 455-460.
İrfan Yücel
FIKIH. Fıkıh literatüründe imâmet amme hukuku alanında “devlet başkanlığı”, ibadetlerde ise “cemaate namaz kıldırma” anlamında kullanılır ve muhtemel bir karışıklığı önlemek için de birincisine “büyük imâmet” (el-imâmetü’l-kübrâ / el-imâmetü’l-uzmâ), ikincisine “küçük imâmet” (el-imâmetü’s-suğrâ) ya da “namaz imamlığı” (imâmetü’s-salât) denilir (bk. İMÂMET). Ancak imam kelimesi, sözlükteki “önder ve öncü” anlamıyla da bağlantılı olarak dinî literatürde bundan daha zengin bir kullanıma sahip olmuş, fıkıh ekolleri gibi geniş kapsamlı fikir hareketlerine ve sosyal oluşumlara öncülük eden, görüşleri ilim muhitinde geniş yankı uyandıran âlimler de imam diye anılmıştır. Devlet başkanlarına “halife, sultan, emîrü’l-mü’minîn” gibi adların verilmesi ve bunun yaygınlık kazanmasıyla birlikte yalın olarak imam kelimesiyle namaz kıldıran kimsenin kastedildiği ve böyle bir kullanımın giderek yaygınlık kazandığı da söylenebilir. Cemaatle namazda imamlık yapmaya i’timâm, imama uymaya iktidâ, uyan kimseye de muktedî veya me’mûm denilir.
Namaz İslâm dininin temel ibadetlerinden biri olduğu gibi namazların cemaatle kılınması da dinin şiâr ve sembolleri arasında görülmüş, bundan dolayı cemaatle namaz öteden beri dinî hayatın canlı bir tezahürü olmuştur. İmamlık görevi, Hz. Peygamber’in bizzat ifa edip örneklik etmesi sebebiyle âdeta bir yönüyle ona halefiyet gibi görülüp sâlih amellerin en hayırlılarından biri kabul edilmiştir. Namaz kıldıracak kimsede aranan şartlar, göreve ehliyette öncelik sıralaması, görevin ifasına ilişkin hükümler, imama uymanın geçerlilik şartları gibi konularda fıkıh literatüründe geliştirilen ayrıntılı hükümler de bu ilginin ürünüdür. Bu zengin birikimde Resûl-i Ekrem’in sözlü ve fiilî sünnetinin, ayrıca onun döneminden itibaren oluşmaya başlayan ve İslâm’ın yayılışıyla birlikte önemli bir konum kazanan imamlık görevi konusunda ilk dönemlerden devralınan dinî geleneğin büyük payı vardır.
İmamlığın Şartları. Cemaate namaz kıldıracak kimsede ne gibi şartların aranacağı konusu fıkıh mezheplerine göre farklılık gösterdiği gibi bu şartların dinî bir esasa mı fiilî duruma ve geleneğe mi dayandığı, namazın sıhhatinin mi yoksa imâmete önceliğin mi şartı olduğu her zaman çok açık değildir. İmamlık, sırf ibadet olan namazla sıkı ilişkisi bulunan vesile mahiyetinde bir ibadet olduğu için imamın ibadete ehil bir kimse olmasının gerektiği bellidir. Bundan dolayı imamın akıllı ve müslüman olması imâmetin geçerliliğinin (sıhhat) iki temel şartı kabul edilir ve gayri müslimin, deli ve sarhoşun kıldırdığı namaz geçersiz sayılır. Çünkü namaz kıldırmada ve imama uymada önemli ilkelerden biri, imamın namazının kendi açısından sahih olması halinde cemaatin namazının da sahih olacağıdır. Namazı geçersiz olan imamın durumu ortaya çıktıktan sonra arkasında kılınmış namazların iadesinin gerekip gerekmediği hususunda cemaatin bilgisizliğinin geçerli bir mazeret sayılıp sayılmamasına bağlı olarak iki görüş vardır. İçki, kumar, faiz gibi büyük günahları işleyen fâsıkın imamlığı, dolayısıyla bu imamın arkasında kılınan namazın sıhhati de tartışmalıdır. Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî fakihleriyle İbn Hazm dahil birçok müctehid, bu konuda Hz. Peygamber’in, imam dindar (birr) ya da fâcir olsun arkasında namaz kılınabileceğini bildiren hadisini (Ebû Dâvûd, “Śalât”, 63; diğer rivayetler için bk. Şevkânî, III, 184-185) ve dönemlerine kadarki fiilî durumu delil alıp fâsıkın imamlığının mekruh sayılmakla birlikte kural olarak câiz olduğunu söylemiştir. İmamın cemaat içindeki konumundan ve imamların ümmetin en hayırlılarından seçilmesini tavsiye eden hadislerin (a.g.e., III, 184-187) genel ifadesinden hareket eden Hanbelî ve Şîa fakihleri ise ayrıca dindarlık (adalet) şartından söz ederek fâsıkın imamlığının câiz olmadığını ileri sürerler. Ancak Hanbelîler de cuma ve bayram namazlarında bu şartı aramamışlardır. Öte yandan çoğunluk içinde fıskın mahiyetine göre ayırım yapanlara ve bazı hallerde fıskı imâmete engel görenlere de rastlanır. Bid‘atçının ve İslâm muhiti içinde ortaya çıkan aşırı itikadî akımlara mensup olanların imamlığı da mezheplerin bu konudaki genel tutumuna ve biraz da bu nitelendirmenin izâfîliğine bağlı olarak ayrı bir tartışma konusu olmakla birlikte genelde fâsıkın imamlığındakine benzer bir tavır ortaya konur.
İmamlığın dinen geçerliliği için imamın bulûğa ermiş olması şartı fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefî mezhebinde, ayrıca Şîa’da kuvvetli görüşe ve İbn Hazm’a göre cemaatle kılınan bütün namazlarda imamın bâliğ olması şart iken Mâlikî ve Hanbelî fakihleriyle bazı Hanefîler ve Şîa fakihleri bunu sadece farz namazlarda şart koşar, mümeyyiz küçüğün küsûf ve teravih gibi namazlarda ya da kendisi gibi kimselere imamlığını sahih görürler. Şâfiîler’e, bazı tâbiîn âlimlerine ve Mâlikî fakihlerine göre ise hem farz hem nâfile namazlarda imamın bulûğa ermesi daha iyi olmakla birlikte mümeyyiz olması da yeterlidir. Ancak Şâfiî mezhebinde, cuma namazı için imamın bâliğ olması şartını arayanlar bulunduğu gibi mümeyyiz çocuğun yetişkinlere imâmetini mekruh görenler de vardır. Bulûğ şartını arayanlar, “İmam -cemaatin namazına- kefildir ...” (Ebû Dâvûd, “Śalât”, 32; Tirmizî, “Mevâķīt”, 39) hadisinin dolaylı anlatımına, bulûğa ermeyen çocuğun imam yapılmamasına ilişkin sahâbe görüşlerine, ayrıca çocuğun namazının nâfile olduğu, cemaatin farz namazın nâfileye bina edilmesinin câiz olmayacağı görüşüne dayanmaktadırlar. Şâfiî fakihleri ise Hz. Peygamber döneminde Amr b. Selime’nin henüz yedi yaşlarında iken kavmine imamlık yaptığına dair rivayeti delil alırlar (Buhârî, “Meġāzî”, 53; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 60).
Fakihler erkeklere imamlık yapacak kimsenin erkek olması gerektiği, kadının erkeklere imamlığının câiz olmadığı görüşünde birleşirler. Ebû Sevr, Müzenî ve Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin aksi görüşte olduğu zikredilmekle birlikte (Mâverdî, II, 326; İbn Kudâme, II, 146; Nevevî, el-MecmûǾ, IV, 255; Sa‘dî Hüseyin Ali Cebr, s. 224-225) bazı kaynaklarda bunun, teravih gibi cemaatle kılınan nâfile namazlarla ve Kur’an okumayı bilen bir erkeğin bulunmamasıyla kayıtlı olduğu belirtilmektedir (Bedreddin el-Aynî, II, 329; Şevkânî, III, 187; Sa‘dî Hüseyin Ali Cebr, s. 227). Nitekim mezhepte benimsenen temel görüşün aksine Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir rivayet de aynı yönde olup bu durumda kadın imamın erkeklerin arkasında duracağına da işaret edilir (İbn Kudâme, II, 199; İbn Teymiyye, XXIII, 248; Buhûtî, I, 479). Bu görüş sahipleri, Hz. Peygamber’in Ümmü Varaka’ya ev halkına namaz kıldırması için izin vermiş olmasından (Müsned, VI, 405; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 61) ve imamlığa en lâyık kimsenin kıraati en iyi olan kişi olduğuna dair hadisin (aş. bk.) genel ifadesinden hareket ederler. Kadının erkeklere imâmetini câiz görmeyen çoğunluk ise bu konuda Resûl-i Ekrem’in cemaatin saf düzenine
ilişkin belirlemesini ve kadınların en arka safa yerleştirilmiş olmasını (Müsned, II, 336; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, II, 36), ayrıca, “Kadın erkeğe imam olmasın” (İbn Mâce, “İķāmet”, 78) anlamındaki sözlerini delil gösterir. Kadının kadınlara imamlığı, Şîa da dahil fakihlerin büyük çoğunluğuna göre câiz olup anılan hadis de Ümmü Varaka’nın evindeki kadınlara imam olmak için izin aldığı şeklinde yorumlanmıştır. Bu durumda kadın birinci safın ortasında durarak namaz kıldırır. Mâlikî mezhebinde ise cemaatin erkek ya da kadın, namazın farz ya da nâfile olması ayırımı yapılmaksızın kadının imamlığı ilke olarak câiz görülmemiştir.
Kıraat namazın rükünlerinden biri sayıldığı ve imamın namazın sahih olmasına yetecek kadar ezberden Kur’an okumayı bilmesi gerektiğinden yeterli ölçüde okuma bilmeyenlerin (ümmî) ve dilsizlerin okuma bilen kimselere ve özürsüzlere imamlığı câiz görülmez. Ancak ümmînin kendisi gibi ümmî olanlara ve dilsizlere imam olmasının cevazında fakihlerin ittifakı vardır. Dilinde kekemelik ve pelteklik bulunanların imamlığı Şâfiî ve Hanbelî fakihlerine göre mekruh iken Hanefîler’e göre böyle kimseler imamlıktan menedilir.
Resûl-i Ekrem, çeşitli hadislerinde imamların Allah katında cemaatin sözcüsü olduğunu ifade edip ilim, kıraat, dindarlık, bedenî sağlamlık, sosyal konum gibi açılardan imamın cemaatin en üstünü ya da en azından cemaatiyle eşit durumda olmasını tavsiye etmiş (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, II, 26; Şevkânî, III, 182-187), bu konudaki hadislerin önemli bir kısmı sened bakımından zayıf sayılsa da fakihlerce mâna yönüyle birbirini destekler mahiyette bulunarak içerdikleri hükümler fıkıh literatüründe bir yönüyle imâmetin geçerlilik şartı, bir yönüyle müstehapları ve âdâbı şeklinde korunmuştur. Bu anlayışa bağlı olarak imamın namazın rükünlerini ifa edebilecek seviyede bedenen sağlıklı olması gerekli görülmüş, ancak bunun ölçüsü fakihler arasında tartışmalı kalmıştır. Hanefî ve Hanbelî mezhepleriyle Şâfiî mezhebinde bir görüşe göre idrarını tutamamak, burnundan veya vücudunun herhangi bir yerinden kan veya akıntı gelmek gibi bir özürü bulunan kimsenin sağlığı yerinde olan insanlara imamlık yapması câiz değildir. Çünkü özür sahipleri gerçekte hadesten kurtulmamakta, ancak özürlerine binaen hükmen temiz sayılmaktadır. Mâlikî ve Şâfiî mezheplerinde kuvvetli görüşe göre bu şartın aranması doğru olmaz; çünkü özürlünün namazı kendisi için dinen sahih görüldüğü gibi imam olması durumunda cemaati için de geçerlidir. Özürlünün özürlüye imam olması ise bütün mezheplerin ittifakıyla câizdir. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre îmâ ile namaz kılan kimsenin kıyam ve rükû gibi rükünleri eda edebilenlere imamlık yapması câiz görülmezken Şâfiîler bunu câiz görür. Aynı şekilde oturarak namaz kılanın ayakta duranlara imamlığı Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinde câiz sayılmaz. Şâfiî mezhebiyle Hanefî fakihlerinin çoğunluğuna göre ise câizdir. Câiz görmeyenler, cemaatle namazda “kuvvetli olanın zayıf üzerine kurulamayacağı” şeklindeki genel kurala, câiz sayanlarsa Hz. Peygamber’in son namazını oturarak kıldırdığını bildiren hadise (Müsned, VI, 148; Buhârî, “Eźân”, 51) dayanmaktadır.
İmamın imamlığa niyet etmesinin şart olup olmadığı konusunda da mezhepler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Hanbelî mezhebinde farz namazlar için imamın niyeti şart görülmekle birlikte nâfile namazlar için aranmayan bu şartın tek başına, fakat cemaat beklentisiyle farz namaza durmuş kimse için aranmayacağı görüşü de vardır. Mâlikî ve Şâfiî mezhepleri cuma ve bayram namazı, cemaatle adak namazı gibi cemaate bağlı namazlarda niyet gerekse de farz namazlarda imamın niyet etmesinin şart değil müstehap olduğu, Hanefî mezhebi ise yalnızca kadın cemaatin imamlığına niyet etmenin şart olduğu görüşündedir. İmamda aranan vâcip ya da müstehap nitelikli özelliklerin önemli bir kısmı aynı zamanda imama uymanın geçerlilik şartını ya da âdâbını teşkil eder (bk. İKTİDÂ).
İmamlıkta Öncelik. Namazla ilgili fıkhî hükümleri bilmek, Kur’an’ı düzgün okumak, takvâ sahibi ve üstün ahlâkî değerlerle donanmış olmak bakımından cemaat içinde en üst düzeyde bulunanların imamlığa en lâyık kimseler olduğunda, ayrıca yönetici mevkiinde bulunan kimselerin imamlık için gerekli asgari şartları taşımaları halinde imamlığa başkalarından daha lâyık olduğunda bütün mezhepler görüş birliği içindedir. Ancak bu özelliklerden birine veya birkaçına sahip bulunanlar arasında önceliğin kime ait olacağı tartışmalıdır. Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî mezheplerine göre namazla ilgili fıkhî hükümleri iyi bilenler kıraati düzgün olanlara tercih edilir. Çünkü Hz. Peygamber’in, ümmetin en iyi Kur’an okuyanının Übey b. Kâ‘b olduğunu söylemesine rağmen (Tirmizî, “Menâķıb”, 33) hastalığı esnasında Ebû Bekir’i imamlığa geçirmesi onun ümmet içinde en bilgili kişi olması sebebiyledir. O dönemde Kur’an’ı en iyi ezberleyen / okuyan denilince dinin ahkâmını en iyi bilen kimse anlaşıldığından bu yöndeki hadisleri de böyle yorumlamak gerekir. Ayrıca kıraat namaz içinde tek rükündür ve o rüknün edası sırasında ihtiyaç duyulan bir meziyettir; halbuki fıkıh bilmek namazın bütün rükünlerini ilgilendirmektedir. Hanbelî mezhebiyle İbn Hazm’a ve Hanefîler’den Ebû Yûsuf’a göre ise kıraati düzgün olan kimse imamlığa daha lâyıktır. Zira Resûl-i Ekrem, müslümanlar üç kişi olduğunda aralarından birinin imam olmasını, imamlığa en lâyık kimsenin de kıraati en iyi olan kişi olduğunu belirtmiştir (Müslim, “Mesâcid”, 289-290; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 60). İlimde ve kıraatte eşitlik halinde dindarlık ve takvâda üstünlük tercih sebebidir. Kıraati üçüncü sıraya alan fakihler de vardır. İlim, kıraat ve takvâda eşit olanlar arasında daha yaşlıların seçilmesi tavsiye edilmiş, hâne sahibi olmak misafire, mukim olmak da yolcuya nisbetle yine tercih sebebi görülmüştür (bu konuda vârit olan hadisler için bk. Tirmizî, “Śalât”, 174; Nesâî, “İmâmet”, 3-4). Ancak imâmette öncelik sıralamasına riayet etmek dinen vâcip değil müstehap olduğundan buna riayet edilmeksizin gerekli şartları taşıyan bir kimsenin imam olması halinde onun arkasında kılınan namaz geçerli sayılır. Hanbelî fakihlerinin daha lâyık birinin bulunduğu yerde başkasının imamlığa geçmesini mekruh saymaları da sonuç itibariyle farklı bir anlam taşımaz. Öte yandan fakihlerce üzerinde çok durulan öncelik sıralaması, hem namaz kıldırmanın önemine vurgunun tabii sonucu ve bu görevi en ehil kişinin ifa etmesini sağlamaya yönelik bir çabanın gereği, hem de bu konuda muhtemel bir ihtilâfı ve çekimserliği önlemenin pratik bir yolu niteliğindedir. Camilerde bu hizmeti ifa için tayin edilmiş görevlilerin bulunmasıyla birlikte önceliğe ilişkin teorik bilgiler bir ölçüde imamlığa tayinde aranan temel nitelikler gibi anlaşılmaya başlanmış ve fıkıh literatüründe, imâmeti îfâda öncelik ve yetkinin görevli imama ait olduğu hususuna ayrıca temas etme ihtiyacı duyulmuştur.
İmamlığın Âdâbı. İmam denilince sözlük anlamına da uygun olarak çevresine önderlik ve öncülük eden kimse anlaşılır. Bunun için imamın hem namaz ibadetinin
hem de her türlü hayırlı hizmetin ifasında toplumuna önderlik etmesi, ilim ve ahlâkıyla, söz ve davranışlarıyla insanların takdirini kazanması beklenir. Fıkıh literatüründe, imâmetin sıhhat ve öncelik şartlarına ilâve olarak imamla ilgili çoğu müstehap olan bir dizi özellikten de söz edildiği görülür. Meselâ köle, kör, topal, kambur, eli kesik veya çolak, veled-i zinâ, sefih gibi şahısların imam olmasında bir sakınca görmeyenlerin yanı sıra bunu mekruh görenlere de rastlanması, onlara yönelik olumsuz bir tavırdan ziyade imamın namazın cemaatle kılınmasında oynadığı rol ve toplum nezdinde taşıdığı konum sebebiyle bu durumdaki kimselerin imamlık görevini gerektiği şekilde yerine getiremeyeceği ya da özel durumları sebebiyle incinebilecekleri endişesinden kaynaklanır. Hz. Peygamber’in, bir kimsenin cemaate ancak onların izni ve hoşnutluğu bulunduğunda imamlık yapmasını tavsiye etmesi de (Ebû Dâvûd, “Śalât”, 62; Tirmizî, “Mevâķīt”, 149; Şevkânî, III, 181, 200-202) buna yakın bir anlam taşır.
İmamın cemaat içerisinde en zayıf kişiyi gözeterek namaz kıldırması sünnet (Buhârî, “Edeb”, 74; Müslim, “Śalât”, 178; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 134), cemaatin kendisini takip etmekte zorlanacakları ölçüde acele etmesi ise mekruhtur. Hanbelîler’le Şâfiîler’in tercih edilen görüşüne göre, rükû halinde iken namaza yetişmek üzere gelen birinin bulunduğunu hisseden imamın onun yetişmesini sağlamak amacıyla rükûu biraz uzatması uygun iken Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre bu şekilde davranmak mekruhtur.
Ücret. İmâmet karşılığında ücret almanın câiz olup olmadığı özellikle ilk dönemlerde tartışılmıştır. Genellikle teorik düzeyde kalan bu tartışmalarda olumsuz görüş bildirenler, Hz. Peygamber’in Kur’an okuma ve öğretme karşılığı ücret alınmasını yasakladığına dair rivayetlerin (Müsned, III, 428; Ebû Dâvûd, “BüyûǾ”, 37; İbn Mâce, “Ticârât”, 8; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 136-138), ezan ve imâmet için ücret alınmaması tavsiyesini içeren hadisler ve sahâbî sözlerinin yanı sıra (İbn Mâce, “Eźân”, 3; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 40; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 140) ibadetler sırf Allah rızâsı için yapıldığında makbul sayılacağı, ücret karşılığı yapıldığında sevap hâsıl olmayacağı, ibadetin ücret karşılığı ifasını konu alan bir akdin câiz olmadığı gibi kuralları da gerekçe olarak zikrederler. İmam ve müezzinlere devlet gelirlerinden tahsisat bağlanması ise ücret niteliğinde görülmez. Bazı tâbiîn âlimleriyle ilk dönem Hanefî müctehidlerinin ve İmam Şâfiî’nin görüşü, Ahmed b. Hanbel’den rivayet edilen kuvvetli görüş böyledir. Başta İmam Mâlik olmak üzere bir grup fakih ise bunu mekruh görmekle yetinmiştir. Zamanla bu hizmetleri karşılıksız yapacak kimselerin azalması ve mescidlerde namaz kıldırmakla görevli şahıslara ihtiyaç duyulması, hazineden yapılan tahsisatın yetersiz kalıp imamlık için özel ücret anlaşmalarına gidilmesi gibi sebeplerle ücretli imamlık uygulaması yerleşmeye başlamış, doktrinde de bunun câiz olduğu görüşü hâkim olmuştur. Cevazı savunulurken de imamlığın namaz kılma ve Kur’an okuma gibi sırf ibadet nitelikli olmayıp Kur’an öğretme gibi başkalarına da faydası dokunan vesile mahiyetinde ibadet olduğu, ücretin namaz kıldırmanın değil zaman tahsisi ve mescid içi diğer hizmetler karşılığı sayılacağı, dinî hayatın korunabilmesi için böyle bir yola gidilmesinde zaruretin veya ihtiyacın bulunduğu, burada kıyas değil istihsanla hüküm verildiği şeklinde açıklamalar yapılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
Müsned, II, 232, 336; III, 428; VI, 148, 405; Buhârî, “Eźân”, 51, “Meġāzî”, 53, “Edeb”, 74; Müslim, “Mesâcid”, 289-290; “Śalât”, 178; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 32, 40, 60-62, 63, 134, “BüyûǾ”, 37; İbn Mâce, “Eźân”, 3, “İķāmet”, 46-48, 78, “Ticârât”, 8; Tirmizî, “Śalât”, 174, “Mevâķīt”, 39, 149; “Menâķıb”, 33; Nesâî, “İmâmet”, 3-4, 39, 41; Mâverdî, el-Ĥâvi’l-kebîr (nşr. Ali M. Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/1994, II, 326-327; İbn Hazm, el-Muĥallâ, Kahire 1387/1967, IV, 71, 291-311; Kâsânî, BedâǿiǾ, I, 156-158; İbn Kudâme, el-Muġnî, II, 176-233; Nevevî, Ravżatü’ŧ-ŧâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1412/1992, I, 452-462; a.mlf., el-MecmûǾ, IV, 248-290; Karâfî, eź-Źaħîre (nşr. Muhammed Bûhubze), Beyrut 1994, II, 237-256; İbn Teymiyye, MecmûǾu fetâvâ, XXIII, 248-249; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Naśbü’r-râye, [baskı yeri yok] 1393/1973 (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), II, 24-37; IV, 136-138, 140; Bedreddin el-Aynî, el-Binâye, Kahire 1400/1980, II, 304-368; İbnü’l-Hümâm, Fetĥu’l-ķadîr, I, 220-224, 310-314; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muĥtâc, Kahire 1386/1967, II, 162-186, 211-212; Buhûtî, Keşşâfü’l-ķınâǾ, I, 471-481; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerĥu Muħtaśarı Ħalîl, Bulak 1318, II, 22-30; Seyyâgī, er-Ravżü’n-nađîr şerĥu MecmûǾi’l-fıķhi’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-cîl), II, 87-94, 138-142; Şevkânî, Neylü’l-evŧâr, III, 178-190, 200-202; İbn Âbidîn, Reddü’l-muĥtâr (Kahire), I, 557-563, 576-582; a.mlf., MecmûǾatü’r-resâǿil, I, 152-190; Muhammed Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm (nşr. Abbas el-Kūçânî), Beyrut 1377 hş./1399, XIII, 273-393; Sa‘dî Hüseyin Ali Cebr, Fıķhü’l-İmâm Ebî Ŝevr, Beyrut 1403/1983, s. 224-227; “İmâmetü’ś-śalât”, Mv.F, VI, 201-215.
Salim Öğüt