İHTİYAÇ
(الإحتياج)
Karşılanmaması halinde insanın zorluk ve sıkıntıya düşmesine yol açan gereksinmeler anlamında fıkıh usulü terimi.
Sözlükte havc ve bu kökten türeyen ihtiyâc “bir şeye muhtaç olmak, arzu ve rağbetle meyletmek” anlamına gelir. Arapça’da isim olarak daha çok kullanılan hâcet de (çoğulu hâcât, havâic) “bir şeye ihtiyaç duyma, ihtiyaç duyulan şey” demektir. Bir şeyin eksikliğiyle ortaya çıkan duygu gibi eksikliği hissedilen şeye de ihtiyaç denilmektedir. Fıkıh âlimleri, ihtiyaç kelimesini genel olarak zarureti kapsayacak bir anlamda kullanmakla birlikte bununla zaruretten aşağı bir derece kastedilir.
Tamamen nesnel olan zaruret ve tamamen keyfî olan arzudan farklı olarak ihtiyaç itibarî bir mahiyet taşır; insanın yaşamak için yemek yemesi bir zaruret olmakla birlikte acıktığında açlığını giderecek kadar bir şey yemesi ihtiyaçtır. İhtiyaç sadece açlığı giderecek herhangi bir şeye yönelikse de açlığı giderecek birden fazla alternatif varsa bunlardan birini yemek arzu ile alâkalıdır. Kısaca zaruret, insanın varlığının devamının kendisine bağlı olduğu şeyleri ifade ederken ihtiyaç, insanın hissettiği ve telâfi etmediği sürece sıkıntıya düşeceği ve bazı işlerini gereği gibi yapamayacağı eksiklikleri belirtmektedir. İhtiyaçlar itibarî bir esasa dayandığından, sırf ferdî-fizyolojik anlamının ötesinde mânevî ve medenî açılardan da toplumun dayandığı normatif esaslar ve toplumsal hayatın şartlarına bağlı olarak ortaya çıkar. Bundan dolayı dünyevî hayatın devamı için gerekli olanlar kadar dinî hayatın devamı için gerekli olan ihtiyaçlar da birbirini tamamlayıcı unsurlar olarak görülmüş, ancak insanların dünya ile olan ilişkileri dinî esaslar açısından değerlendirilerek bu dünyada mevcut olan şeylerin ne anlamda ve ne ölçüde ihtiyaç olduğu söz konusu edilmiştir (Şâtıbî, II, 8 vd.). Çünkü belirli bir değer düzenine bağlı insanların gerek insan olarak gerekse bu değerlere bağlı ihtiyaçları esas itibariyle değişmemekle birlikte bunların karşılanma yolları fizikî, coğrafî ve içtimaî çevreye bağlı olarak değişmektedir. Bu husus, ihtiyaçla doğrudan ilgili hüküm ve ictihadlarda da etkisini göstermiştir.
İhtiyaç kavramı esas itibariyle insanın varlık şartlarını ifade eden en temel kavramdır. Bunun karşıtı olan istiğnâ, kişinin muhtaç bir varlık olduğunu unutarak kendisini yaratıcısından bağımsız düşünmesi anlamında yaratıcısına isyanının esasını teşkil etmektedir. İnsanın muhtaç bir varlık olması onu bir çevre içinde hemcinsleriyle iş birliğine zorlamaktadır; bundan dolayı bütün faaliyetleri zaruri olsun veya olmasın bir ihtiyacı karşılamak için gerçekleşmektedir. İhtiyaç kavramı doğrudan insanla alâkalı olmakla birlikte çeşitli
ilimlerde bu ilimlerin konu ve amaçları bakımından farklı anlaşılmış, bu anlayış dönemler ve bölgelere göre değişiklik göstermiştir. Felsefede insanın, hiçbir şeye muhtaç olmayan Tanrı’dan farklı olarak bir toplum içinde yaşamaya ihtiyacı bulunduğuna işaret edilerek Fârâbî’den başlayarak ihtiyaç siyaset felsefesinin esaslı kavramlarından biri olurken (İdeal Devlet, s. 99) Câhiz’den itibaren dil bilimi ve dil felsefesi alanında, kişinin içinden geçeni başkalarına bildirmesi ihtiyacını en mükemmel şekilde karşılayan bir iletişim vasıtası olarak dilin onun hayatındaki yeri temellendirilmiştir. Teftâzânî, insanın muhtaç bir varlık olması ile şeriatın insana yol göstermesi ve bunların dille olan ilişkisi üzerinde durarak düzenli bir içtimaî hayatın imkânının insan ihtiyaçları ile olan derin alâkasına işaret etmiştir. İnsanların hayatlarını sürdürebilmeleri için birbirlerine muhtaç olmaları İbn Haldûn’un umran nazariyesinin de esasını teşkil etmektedir.
Fıkıh usulünde ihtiyaç kavramı çeşitli yönlerden ele alınarak bunun hükümlere etkisi incelenmiştir. İnsanın gerek Allah’la gerekse diğer insanlarla ilişkilerini düzenleyen bütün dinî hükümlerin temel amacı (makāsıdü’ş-şerîa) kulların dünya ve âhiret mutluluğunun sağlanmasıdır. Bunun gerçekleşmesi için insanların dinî-hukukî açıdan göz önünde bulundurulan yararları (mesâlih) genel olarak “zarûriyyât, hâciyât, tahsîniyyât” şeklinde üçlü bir ayırıma tâbi tutulmuştur (Gazzâlî, I, 286 vd.; İzzeddin İbn Abdüsselâm, s. 240; Şâtıbî, II, 10 vd.). “Kemâliyyât, tetimmât, tekemmülât, tezyîniyyât“ olarak da adlandırılan son kategori yerine bazı âlimler “menfaat, ziynet, fuzûl” şeklinde ve sırasıyla ihtiyaç ötesi arzu edilen şeyleri, lüksü, şüpheli ve haram şeylerden faydalanmayı kapsayan bir derecelendirmeye giderek beşli bir ayırım yapmışlardır (Süyûtî, s. 94). Birinci grupta yer alan yararlar dinî ve dünyevî hayatın dayandığı zaruri gereksinmelerdir. İkinci derecedekiler hayatın sıkıntısız sürdürülmesi için gerekli olan ihtiyaçlardır. Bu grupta yer alan ihtiyaçlar karşılanmadığı takdirde mükellefler dinî ve dünyevî hayatın sürdürülmesinde zarar görür ve ciddi şekilde sıkıntıya düşerler (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 481; Şâtıbî, II, 10-11). Üçüncü gruptaki ihtiyaçlar giderilmediğinde sıkıntıya yol açmamakla birlikte bunların karşılanması hayatın daha rahat sürdürülmesine vesile olur. Bu bakımdan her derecedeki gereksinmeler bir öncekinin tamamlayıcısı mahiyetindedir. İhtiyaç genel anlamda, dereceleri farklı da olsa her üç gruba giren bütün gereksinmeleri kapsamakla birlikte dar anlamda yalnız ikinci gruptakileri ifade eder. Bundan dolayı bu gruptaki gereksinmeler “ihtiyaçla (hâcet) ilgili şeyler” anlamında “hâciyât” diye adlandırılmıştır.
Hâcetten maksat insanların bir şeye arzu ve iştah duymaları olmayıp bundan mahrum kalınması çoğu insana zarar vermez. Bu sebeple dinî-hukukî yönden itibar arzu ve iştaha değil zarar ve sıkıntının giderilmesine, insanların güçlerini sürdürebilmeleri için gerekli olan ihtiyaçlaradır (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 480). Diğer taraftan ihtiyacın ferdî veya içtimaî oluşu da ruhsat hükümleri bakımından önem taşımaktadır. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî umumi bir ihtiyacın ferdî zarurete tekabül ettiğini belirtir. Ona göre bütün bir toplumu ilgilendiren genel ihtiyaç ferdî zaruret seviyesindedir. Ruhsatlar konusunda fert için gerçek zaruret esas alınırken toplum açısından açık ihtiyaç yeterli sayılmıştır. Buna bağlı olarak da umumi ihtiyacın giderilmesinde zarurette olduğu gibi ihtiyaç miktarıyla yetinilmiştir; bunun ötesine geçmek haramdır (a.g.e., s. 481, 485, 487, 512). Bazı eserlerde yer alan (Süyûtî, s. 97-98; İbn Nüceym, s. 91-92) ve Mecelle’de “Hâcet umumi olsun hususi olsun zaruret menzilesine tenzil olunur” (md. 32) şeklinde ifade edilen genel kural da bu çerçevede anlaşılmalıdır. Söz konusu eserlerde bu kuralın mahiyeti açıklanmasa da verilen örneklerden, bir ihtiyaç yaygınlık arzettiğinde zaruret hükmünün uygulanması için bu ihtiyacın toplu olarak giderilmesinin şart olmadığı ve her ferdin ayrı ayrı ihtiyaçları belirdiğinde aynı ruhsattan faydalanabileceği anlaşılmaktadır.
Dinî-hukukî açıdan ihtiyaçların dikkate alınması daha çok genel kurallardan istisna şeklinde görülmekle birlikte ferdî zaruretin aksine genel ihtiyaca dayanan ruhsat süreklilik arzeder. Yolculukta namazın kısaltılması, orucun daha sonra tutulabilmesi ve cumanın farz olmaması, su bulunmadığında abdest yerine teyemmüm yapılması gibi ruhsatların teşrîî; zekât, hac, kurban ve fıtır sadakası gibi bazı ibadetlerde sorumluluk için belirli bir hayat standardının, diğer bir ifadeyle temel ihtiyaçlarını (havâic-i asliyye) karşılamış olmanın şart koşulması; muâmelât alanında icâre, selem, bey‘ bi’l-vefâ, istisnâ‘, müzâraa, müsâkāt, murâbaha, mudârebe, vedîa gibi akidler ve para vakıfları gibi uygulamaların câiz görülmesinde esas itibariyle yaygın toplumsal ihtiyaçlar dikkate alınarak kullardan sıkıntı ve zorluğun giderilmesi amaçlanmıştır. Aç kalan bir kimsenin karnını doyurmak için hırsızlık yapması halinde had cezasının uygulanmamasında da ihtiyaç dikkate alınmıştır. Toplumun ihtiyacı olan mesleklerin icrası farz-ı kifâye olarak görülmüş, zenaat ve meslek sahiplerinin topluca mesleklerini icra etmemeleri veya toplum ihtiyacının karşılanmaması halinde birçok hukukçu bunların mesleklerini icraya zorlanacağını belirtmiştir. Fiyatların serbest piyasa şartlarında teşekkülü esas olmakla birlikte gerektiğinde narh konulmasına cevaz verilmesi de toplumsal ihtiyaç dikkate alınarak varılan bir hükümdür (ayrıca bk. MAKĀSIDÜ’ş-ŞERÎA).
BİBLİYOGRAFYA:
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥvc” md.; Fîrûzâbâdî, el-Ķāmûsü’l-muĥîŧ, “ĥvc” md.; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, Beyrut 1968, I, 55; Fârâbî, İdeal Devlet: el-Medînetü’l-fâzıla (trc. Ahmet Arslan), Ankara 1997, s. 99; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Ġıyâsî (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Kahire 1401, s. 475-488, 512; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uśûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1372, I, 120-122; Gazzâlî, el-Müstaśfâ fî Ǿilmi’l-usûl, Bulak 1324, I, 286-294; İzzeddin İbn Abdüsselâm, ĶavâǾidü’l-aĥkâm, Beyrut 1410/1990, s. 240-245; İbn Kayyim el-Cevziyye, İǾlâmü’l-muvaķķıǾîn, II, 22-24; Şâtıbî, el-Muvâfaķāt, II, 8-16, 37, 49; Teftâzânî, el-Muŧavvel Ǿale’t-Telħîś, İstanbul 1305, s. 5-6; Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-nežâǿir, Kahire, ts., s. 94, 97-98; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-nežâǿir (nşr. Abdülazîz M. el-Vekîl), Kahire 1387/1968, s. 91-92; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, İstanbul 1330, I, 88-89; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Đavâbiŧü’l-maślaĥa fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1386-87/1966-67, s. 119-120, 145-146, 249-254; Muhammed Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy, Islamabad 1977, s. 149-172; Abdülvehhâb İbrâhim Ebû Süleyman, “eż-Çarûra ve’l-ĥâce ve eşerühümâ fi’t-teşrîǾi’l-İslâmî”, Dirâsât fi’t-teşrîǾi’l-İslâmî, Mekke, ts., s. 20-28; M. Tâhir b. Âşûr, Maķāśıdü’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Tunus 1978, s. 78, 82, 86; “Ĥâcet”, Mv.F, XVI, 247-262.
Rahmi Yaran