Kamus

ÎCÎ, Adudüddin

(عضد الدين الإيجي)

Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdilgaffâr el-Îcî (ö. 756/1355)

Kelâm, usul ve dil âlimi, muhakkik.

680’de (1281) Şîraz yakınlarındaki Îc’de doğdu. Hz. Ebû Bekir’in neslinden geldiği söylenen varlıklı bir aileye mensup olup babası doğduğu şehrin kadısı idi. Îc’de yetiştikten sonra önce Şîraz’a, ardından İlhanlılar’ın yeni kurduğu başşehir Sultâniye’ye giden Adudüddin, İlhanlı Veziri Reşîdüddin Fazlullah’ın himayesine girdi. Bu sırada aynı şehri ziyaret eden İbnü’l-Fuvatî, Îcî’nin 706 (1306) yılında Sultâniye’ye

gelerek ilim, hikmet ve edebî ilimlerde Reşîdüddin’e tâbi olduğunu ve onun yanında bulunduğu sırada felsefeye yönelerek akîde alanında bazı yanlış görüşler benimseyip kötü alışkanlıklar kazandığını, bu yüzden babasıyla arasının açıldığını söyler. Ancak İlhanlı sarayında mevki edinmek için Sultâniye’ye gelen İbnü’l-Fuvatî’nin, bu iddiaları kendisini engelleyen Îcî’yi itham etmek amacıyla ileri sürmüş olması muhtemeldir (van Ess, WO, IX [1977-78], s. 272).

Olcaytu Han döneminde (1304-1316) Sultâniye’de kadılık görevini yürüten Îcî, hanın yanında seferlere katılan seyyar medresede müderrislik yaptı. Onun ölümü üzerine yerine geçen oğlu Ebû Said Bahadır Han devrinde Sultâniye’de kādılmemâlik oldu. Reşîdüddin’in ölümünden sonra vezir olan oğlu Gıyâseddin Muhammed’in arzusu ile 727 (1327) yılında Şîraz’a dönerek burada kadılığa başladı. el-Fevâǿidü’l-Ġıyâsiyye ve Şerĥu’l-Muħtaśar adlı eserlerini Gıyâseddin’e ithaf eden Îcî’nin Şîraz’daki bu görevini ne zamana kadar sürdürdüğü bilinmemektedir. Kaynaklarda, bir süre sonra Şîraz’dan ayrıldığı ve hayatının bir kısmını muhtemelen Şebenkara’da geçirdiği belirtilir. 736’da (1335-36) Ebû Said’in ölmesi ve Gıyâseddin’in idam edilmesinin ardından İlhanlı hâkimiyetinin sona ermesi üzerine tekrar Şîraz’a dönen Îcî, buranın yeni hâkimi İncû hânedanına mensup Emîr Ebû İshak yönetiminde kādılkudât oldu ve Hâfız-ı Şîrâzî ile de görüştü. Hâfız onu, Fars bölgesinin imarını sağlayan beş önemli şahsiyetten biri ve “bilgi ülkesinin padişahlar padişahı” olarak niteler (Hafız Divanı, s. 537).

Îcî, fiilen katıldığı arabuluculuk girişimlerine rağmen Muzafferîler hânedanının kurucusu Mübârizüddin Muhammed b. Muzaffer’in kuşatmasından kurtulamayan Şîraz’dan gizlice ayrılarak memleketine gitti (754/1353). Burada Şah Şücâ‘ın koruduğu Îcî, bir yıl sonra Kirman valisi tarafından bilinmeyen bir sebeple tutuklanarak Direymiyân’da hapsedildi ve orada vefat etti.

Adudüddin el-Îcî’nin hocaları içinde Kādî Beyzâvî’nin talebelerinden Çârperdî ile Nasîrüddîn-i Tûsî’nin talebesi Kutbüddîn-i Şîrâzî de bulunmaktadır. Îcî ile Çârperdî arasında bazı görüş ayrılıkları ortaya çıkmış ve yaptıkları tartışmalar ilim çevrelerinde meşhur olmuştur. Îcî’nin yetiştirdiği öğrencilerden onun el-Mevâķıf ve Fevâǿid’i üzerine şerh yazmış olan Şemseddin el-Kirmânî, Şerĥu Muħtaśar için bir hâşiye kaleme alan ve Îcî’nin en önemli talebesi olarak zikredilen Sa‘deddin et-Teftâzânî, el-Mevâķıf ve Cevâhirü’l-kelâm’a şerh, Şerĥu Muħtaśar’a hâşiye yazan Seyyid Şerîf el-Cürcânî ve İbn Kādî-i Kırım diye tanınan Ebû Muhammed Abdullah b. Sa‘d el-Afîfî el-Kazvînî’nin adları zikredilebilir.

Metodu. Îcî, üç ayrı alanın usulünü kendi düşüncesine konu olarak seçmiştir: Usûlü’d-dîn, usûl-i fıkıh ve usûlü’l-luga. Bunların birincisinde akîdeyi, ikincisinde fıkhın ilkelerini, üçüncüsünde dil biliminin esaslarını araştırmıştır (Şerĥu Muħtaśar, s. 6-7). Îcî’nin metodunu ifade eden kavram tahkiktir. Tahkik, kendisinden önce tesbit edilmiş bulunan doğruların rasyonel bir şekilde yeniden kazanılmasının yoludur. Îcî’ye göre kendi döneminde yaşayan âlimler, doğru diye ileri sürülen kanaatleri ciddi bir şekilde tahkik etmedikleri için başta kelâmcılar olmak üzere ilimlerde “kīl ü kāl” ile uğraşılmış, herhangi bir rivayet, niçin söylendiği araştırılmadan ve neye tekabül ettiği belirlenmeden nakledilmiştir (Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, I, 22). Îcî’nin eserlerinde tahkik bir tür yeniden inşâ, yani savunulan bir görüşü yeniden ele almak, bunun sonucunda o görüş hakkında bir kanaate ulaşmak, onu benimseyip sürdürmek veya reddedip gündemden çıkarmaktan ibarettir. Ancak tahkik bazı kriterler dikkate alınarak yürütülmelidir. Bu kriterler görüşün doğru olduğunu tesbit etmek, ne getirip ne götürdüğünü dikkate almak, ayrıca bütün bir düşünce sistemi içinde onun yerini belirlemek, böylece düşüncede bir insicama ulaşmaktan ibarettir. Îcî kelâmda doğruluk kriteri olarak şeriata uygunluğu, işe yararlık kriteri olarak müslümanların o gün karşı karşıya bulunduğu akîdevî meselelerin hallini ve insicam kriteri olarak da mantıkî tutarlılığı kabul etmektedir (el-Mevâķıf, s. 4-5). Zamanındaki ulemânın tavrını yetersiz bularak tenkit etmesi de bu noktalarda gördüğü eksikliklerden kaynaklanmaktadır.

Îcî’nin ilim anlayışında temel ilke ilmin mâluma tâbi olmasıdır. Ancak ilim, âlimden bağımsız bir şey olmayıp ikisi arasında “fâide” denilen bir alâka bulunmaktadır. Bu alâka, ilmi kendinde değerli bir şey olarak görmeyi engelleyip onunla elde edilmesi umulan bir neticeyi ifade eder. İlim bu anlamda bir fayda sağladığı ölçüde abes olmaktan çıkar. Bir ilmin konusu mâlum alanının bir cihetten görülmesiyle ortaya çıkar ve ilimden beklenen fayda ile konusu birlikte ele alınınca o ilmin meseleleri belirgin hale gelir (Şerĥu Muħtaśar, s. 4). Çeşitli meseleleri bir ilme ait kılan husus, onlar arasında hakiki veya itibarî olarak bulunan bir “vahdet” cihetidir. Eğer bu cihet olmasaydı her mesele kendi başına bir konu teşkil eder ve ilim denilen düzen kurulamazdı. Bunun sonucunda insanlar birbiriyle ilgisi olmayan bilgi yığınlarına sahip olacağından ne meselelerin çözümü yönünde metodik bir gayret, ne de geçmişte yaşanılan tecrübelerden düzenli bir istifade söz konusu olabilirdi (a.g.e., s. 4).

Her ne kadar kendisinden önce oluşan gelenek çerçevesinde düşünen bir âlim ise de Îcî çözülmemiş meselelere de öneriler getirmeye çalışmıştır. Bunlardan biri, düşünce geleneğinin en önemli ilkeleri arasında yer alan dil biliminin yeniden anlaşılarak kurulmasını hedefleyen “vaz‘” alanıdır. Îcî bu problemi dili mantığa irca ederek çözmeyi denemektedir. Îcî’nin mantığa verdiği ayırıcı konum bununla kalmamakta, onu fıkıh usulünün “mebâdî”sinden sayarak rasyonalist bir çizgi takip ettiği intibaını uyandırmaktadır. Ancak onun rasyonalizmi, varlık ve teklif alanlarıyla irtibatlı olarak verilere bağlı ve bağımlı bir akılcılık şeklindedir.

Îcî varlığı ve değerler alanını temellendirirken şeriattaki verileri esas kabul ederek aklı, dolayısıyla mantığı sadece formel anlamda bir ilke saymış ve değerler alanında ona yetki tanımamıştır. Bu tavrında muhtemelen İbnü’l-Hâcib’i örnek almış, onun tarafından başlatılan, bütün alanları mantığa irca edip kavrama sürecini tamamlamaya çalışmıştır.

Kelâmî Görüşleri. Îcî’ye göre kelâm ilmi Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği dinin inanç esaslarını ispat eden, yani rasyonel şekilde anlaşılır ve kabul edilebilir kılan, ortaya çıkan veya çıkması muhtemel bulunan karşı fikirleri de bertaraf eden bir ilimdir. Bu ilmin konusu, inançların ispatına taalluk etmesi açısından bilinen her şeydir. Konu tesbit edilirken kullanılan “ma‘lûm” kavramı var olandan (mevcûd) daha geniş olup ma‘dûmu da içerir. Bunun neticesinde bir esasa inanma kadar inanmama da kelâm ilminin konusuna girmekte, böylece şümullü bir varlık anlayışı bu ilmin tayin edici unsurlarından biri olmaktadır. En mühim ilim olarak gördüğü kelâm ilminin yaşadığı dönemde gereken ilgiye mazhar olmadığını söyleyen Îcî’ye göre nizâm-ı âlemin devamı için insanlar çeşitli mesleklerle uğraştığı

gibi ilimlerde de herkesin ilgisi farklılaşmaktadır. İlimlerin en önemlisi yaratıcının varlığı ve sıfatları, peygamberliğin ispatı gibi meseleleri konu edinen kelâmdır. Özellikle toplumun normatif esasını teşkil eden mükellefiyet ve şeriatın dayanağı olarak nübüvvet kelâmın başta gelen konusunu oluşturur (el-Mevâķıf, s. 8; Şerĥu Muħtaśar, s. 6). Îcî’nin yerleştirdiği konuma göre kelâm İslâm toplumuna, kendisini bir sistem içinde görme ve ona ihtiyaç duyduğu dış verileri kullanma imkânını sağlayan bir ilimdir. İslâm toplumunun yerine getirdiği amelî görevlerin ön şartları olan inanç sonucunda fıkıh usulü, hadis ve diğer ilimler mümkün olmakta ve bu ilimler, İslâm toplumunun devamının doğru esaslar üzerine oturmasını sağlamaktadır.

Îcî’nin düşüncesinde akîde sabit ilkeler üzerine kuruludur. Buna bağlı olarak ontoloji en genel anlamda bir varlık öğretisi oluşturur ve kelâm ilminin önemli konularından birini meydana getirir. İnsanın karşılaştığı haliyle bir oluş ve yok oluştan ibaret olan varlığın bir düzen içinde cereyan ettiği şüphesizdir. Bu düzenin kalıcı ve değişken unsurlarını tesbit etmek için arazlar ve cevherlerin yanında kategorilerin de (makūlât) varlık probleminin konuları arasında ilâhiyyât bahislerinden önce ele alınması gerekir. Îcî’nin arazla ilgili meseleleri cevherden önce ele alması (el-Mevâķıf, s. 96-181, 182-265), insanın hissî olarak algılanan değişkeni aklî olarak kavranabilen kalıcıdan daha önce algılayabildiği ve kalıcının ancak değişkenin incelenmesiyle belirlenebileceği gerçeğine bağlı olarak anlaşılabilir. Varlık konusuna dikkatle bakıldığında meselenin sadece var olmak açısından mevcûdattan ibaret bulunmadığı, insanı mevcûdat içinde bir yere yerleştirme gayretinin öne geçtiği görülür. Bundan dolayı hem kategoriler hem cevher, araz, irade, kudret, fiil, akıl gibi meseleler sırf kendinde (bizâtihî) şeyler ve entelektüel bir ilginin neticesi olarak söz konusu edilmemektedir. Bu durum aynı şekilde ilâhiyyât bahislerinde de göze çarpmakta, bu bahisler ele alınırken insan en önemli konu haline gelmekte, onun bir taraftan mevcûdat açısından bulunduğu yerin tesbiti, diğer taraftan Allah’a göre durumunun belirlenmesine çalışılmaktadır.

Adudüddin el-Îcî bilgiyi, “aksine ihtimal bırakmayacak şekilde konusuna belirleyicilik sağlayan özellik” diye tanımlar. Ona göre bilgi probleminde hareket noktasını, bilen bir varlık olarak insan ve onun mevcûdat içindeki yeri teşkil eder. Bu husus insanın doğuştan, doğrudan bir müdahalesi veya kesbi olmaksızın zaruri bilgilere sahip bulunması anlamına da gelmektedir. Îcî’nin özellikle dikkat çektiği husus, her yönden yaratanla yaratılmış arasındaki farklılık ve başkalıktır (a.g.e., s. 2). Onun muhtelif eserlerinde bilgi, varlık ve değer ilişkisi oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Îcî, toplumsal düzene esas teşkil etmesi ve herkes tarafından kavranılabilir genel ilkelere sahip olması noktasından hareketle dini bilgi konusu haline getirmekte ve kognitif değeri üzerinde tahkike dayalı bir araştırmayı zorunlu kılmaktadır. Nazar, kendinde bir akîde unsuru olmamakla birlikte akîdenin ispatı noktasından bir ön şart haline gelmektedir. Onun öğretisinde, felsefede olduğu gibi insanın bilgiye nasıl ulaştığı değil amacı gerçekleştirmek için istidlâl sürecinde bilginin nasıl doğru kullanılabileceği üzerinde durulmaktadır.

Îcî’nin eserlerinde ilâhiyyât ve sem‘iyyât bahisleri ancak varlık ve bilgi problemleriyle ilgili bir görüş oluşturulduktan sonra söz konusu edilmektedir. İlâhiyyâta dair konular rasyonel olarak temellendirilirken sem‘iyyât bahisleri insanın idraki ölçüsünde Allah-âlem ve Allah-insan ilişkisi şeklinde ele alınmaktadır. Îcî’nin meşhur eserinin ilk dört mevkıfında ortaya koyduğu kavramsal çerçeve, insanların her dönemde ve her zaman karşısına çıkan problemlere çözüm önerileri getirebilmesini sağlamaktadır. Onun düşüncesinde iman, “Hz. Peygamber’in vahiy ürünü olarak getirdiği her şeyi tasdik etme” anlamına gelip bu da özellikle iyi amellerle alâkası sebebiyle dünyadaki hayat düzeni ve ahlâklılık açısından tayin edici bir role sahiptir (Cevâhirü’l-kelâm, II/2, s. 224-225).

Yaşadığı dönemdeki Moğol istilâsı sebebiyle istikrarı yeniden kazanma gereğini farkeden ve buna bağlı olarak ilmi bir istikrar kaynağı gören Îcî, hem geleneği ihya etmesi hem de daha sonraki nesillere aynı imkânı sağlaması açısından İslâm düşünce tarihinde özel bir yere sahiptir. Onun yaşadığı devir, yeni şeylerin aranıp geliştirilmesinden çok eskinin yeniden tasnif ve terkip edilerek korunduğu bir dönem olmuştur. Îcî’nin ve döneminde yaşayan diğer âlimlerin en önemli meselesi, doğruluğu tartışılmayan hususların tahkik edilerek yeniden kavranmasını sağlamak, bunu yaşayan topluma ve gelecek nesillere ulaştırmaktan ibarettir. Îcî’nin diğer eserleri yanında özellikle el-Mevâķıf’ta takip ettiği metot bu problemin çözümüne yöneliktir (krş. Sarton, III/1, s. 629). Amaçların gerçekleşmesi söz konusu olduğunda kendisini bağımlı hissetmediği önceki düşüncelerden istifade eden Îcî, ayrıca kendi teklif ve tercihlerini anlamlı kılan çerçeveyi çizmiştir. Onun eserleri sadece sistematik olmaları açısından değil bunun yanında düşünce tarihini de içermeleri bakımından sonraki nesillere bir model sunmaktadır.

Îcî, hem kelâm hem fıkıh usulü alanında aklî unsurları sem‘iyyâtla meczettiği için kendi düşüncesinde felsefeye müstakil bir yer bırakmamıştır. Burada özellikle işaret edilmesi gereken husus, onun her ne kadar felsefî unsurları kullansa da kendisini bunlara bağımlı hissetmeyen, ancak düşüncesini açıklarken başkalarının görüşlerine başvurmayı gerekli gören bir üslûbu tercih etmesidir. Bu husus onu felsefî birikimine rağmen felsefeye bağımlı olmaktan kurtarmış ve kelâmî çerçeveyi aşmasını engellemiştir. Nitekim kelâmcılarla filozoflar arasında cereyan eden tartışma ve ihtilâf noktalarında Îcî genellikle kelâmcıların tarafında yer almış, ancak kelâmcılar içinde herhangi bir kimsenin görüşüne bağımlı kalmayıp kendi tavrını geliştirmiştir.

İslâm düşüncesi ve özellikle Osmanlı ilim anlayışı üzerinde kalıcı bir tesir bırakan Îcî’nin eserleri, asırlarca ders kitabı olarak okutulduğu gibi kendisi de Cürcânî ve Teftâzânî ile birlikte Osmanlı ulemâsının ideal âlim modelini oluşturmuştur. Bütün eserleri şerh ve hâşiyelere esas teşkil eden Îcî’nin el-Mevâķıf’ta ortaya koyduğu sistematik sadece kelâmda değil diğer ilimlerde de örnek alınmıştır (van Ess, Die Erkenntnislehre, s. 38-39). Îcî, özellikle dilin mahiyetiyle ilgili olarak vaz‘ konusunu müstakil bir risâlede ele alıp bu disiplinin kurucusu olmuş, Molla Fenârî ve Mehmed Efendi tarafından geliştirilen “cihet-i vahdet” kavramını yerleştirmiştir. Zaman içinde telif edilen çok sayıdaki vaz‘iyye ve cihet-i vahdet risâleleri, Îcî’nin attığı adımların sonraki ulemâ tarafından sürdürüldüğünü göstermektedir.

Eserleri. 1. el-Mevâķıf* fî Ǿilmi’l-kelâm. Daha önceki kelâm düşüncesinin özlü ve sistematik bir ifadesi niteliğindedir. Muhtelif kütüphanelerde çok sayıda yazma nüshası bulunan kitabın (Süleymaniye Ktp., Çorlulu Ali Paşa, nr. 443/14; Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 815; Fâtih, nr. 3157,

3158, 3159, 3160) müstakil veya şerh ve hâşiyeleriyle birlikte çeşitli baskıları mevcuttur (Kahire 1325; İstanbul 1339). Eseri müellifin talebelerinden başlayarak Muhammed Abduh’a kadar çok sayıda âlim şerhetmiştir. 2. Cevâhirü’l-kelâm*. el-Mevâķıf’tan önce yazıldığı dikkate alındığında bu eserin muhtasarı olmasından ziyade (Keşfü’ž-žunûn, II, 1892) ilk şekli olarak telakki edilmesi daha isabetli görünür. Muhtelif nüshaları mevcut olup Ebü’l-Alâ el-Afîfî tarafından yayımlanmıştır (bk. bibl.). 3. el-ǾAķāǿidü’l-ǾAđudiyye*. Îcî’nin vefatından on iki gün önce telifini tamamladığı eseri olup medreselerde ezberlenmek amacıyla kaleme alınmış, icmâ edilen akaid konularını içeren özlü bir risâledir. Eseri çok sayıda âlim şerhetmiştir (Keşfü’ž-žunûn, II, 1144-1145). 4. Risâle (el-Maķāletü’l-muķarrara) fî taĥķīķi’l-kelâmi’n-nefsî (Risâle fî kelâmillâh). Kemalpaşazâde’nin şerhettiği eserin bazı nüshaları İstanbul kütüphanelerinde bulunmaktadır (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2581/6; Beşir Ağa, nr. 662/3). 5. Şerĥu Muħtaśari’l-Müntehâ. İbnü’l-Hâcib’in Müntehe’s-sûl ve’l-emel’inin kendisi tarafından yapılan el-Muħtaśar’ı üzerine yazılmış bir şerhtir. 734 (1334) yılında tamamlanan eser ulemânın ilgisini çekmiş ve hakkında çok sayıda hâşiye kaleme alınmıştır (Taşköprizâde, s. 236; Keşfü’ž-žunûn, II, 1853-1857). Müstakil ve hâşiyeli olarak çeşitli baskıları mevcuttur (İstanbul 1307, 1317; Bulak 1316-1319; Beyrut 1983). 6. Âdâbü’l-baĥŝ, el-Âdâbü’l-ǾAđudiyye, er-Risâletü’l-ǾAđudiyye. İstidlâl yolu ve metotlarını konu alan ve nazar ilminin kurallarını içeren “on satır”dan ibaret risâlede müellif ortaya koyduğu istidlâl metodunu muhtelif eserlerinde uygulamıştır (meselâ bk. Şerĥu Muħtaśar, s. 8, 9). Medreselerde asırlarca okutulup ezberletilmiş olan eser (İstanbul 1267, 1274; Kahire 1306, 1310) üzerine çok sayıda şerh ve hâşiye yazılmıştır (Taşköprizâde, s. 972; Keşfü’ž-žunûn, I, 41). 7. Ĥâşiyetü’l-Keşşâf. Tabakat kitaplarında zikredilmeyen bu eser Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ına yapılan hâşiye olup bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Beşir Ağa, nr. 1113; bu nüshadan alınmış iki örnek için bk. Yılmaz, s. 45-47). 8. Taĥķīķu’t-tefsîr fî tekŝîri’t-tenvîr. Müstakil bir tefsir olan eserin özelliği müellifin âyetleri bir anlam bütünlüğü içinde ele almasıdır. Eser, dil bilimi ve dil felsefesine dayanmakla birlikte kelâm ve fıkıh usulüyle ilgili meselelere ve felsefî konulara da temas etmektedir. Ahkâm âyetlerinin açıklanmasında genellikle Şâfiî mezhebine bağlı kalınmakla birlikte diğer mezheplerin görüşleri de zikredilmektedir. Eserde el-Keşşâf, Mefâtîĥu’l-ġayb, Lübâbü’t-tefsîr ve daha sık olarak Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’inden isim zikredilerek iktibaslarda bulunulması, bazı araştırmacıları bunun Beyzâvî’nin tefsirine yazılmış bir şerh olabileceği kanaatine sevketmiştir (İA, V/2, s. 922; EIr., III, 270). Eserin İstanbul kütüphanelerinde yedisi tam, ikisi eksik olmak üzere dokuz nüshası mevcuttur (Yılmaz, s. 50-61). Ahzâb sûresinin tefsiri Nedim Yılmaz tarafından tahkik edilerek doktora tezine eklenmiştir (a.g.e., ek., s. 2-44). 9. Aħlâķ-ı ǾAđudiyye*. Taşköprizâde, siyaset ilmi konusunda kaleme alınan en önemli eser olarak zikrettiği bu risâleye gençliğinde bir şerh yazdığını kaydeder (Miftâĥu’s-saǾâde, s. 489; yazma nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 625/19; Kütahya Vahid Paşa İl Halk Ktp., nr. 668). 10. el-Fevâǿidü’l-Ġıyâsiyye. Sekkâkî’nin Miftâĥu’l-Ǿulûm adlı eserinin meânî, beyân ve bedî‘e dair kısımlarının muhtasarı olup Olcaytu Han’ın veziri Gıyâseddin Muhammed’e ithaf edilmiştir (Keşfü’ž-žunûn, II, 1299). Taşköprizâde Ahmed Efendi (İstanbul 1314) ve Molla Mahmûd el-Fârûkī (Kanpûr 1331/1913) tarafından yapılan şerhleri basılmıştır (diğer şerhleri ve yazmaları için bk. Taşköprizâde, s. 273-274; Brockelmann, GAL, II, 271; Suppl., II, 292-293). Eser, Âşık Hüseyin tarafından uzun bir girişle birlikte neşredilmiştir (Kahire 1991). 11. el-Medħal fî Ǿilmi’l-meǾânî ve’l-beyân ve’l-bedîǾ. Hatîb el-Kazvînî’nin Telħîśü’l-Miftâĥ’ının özeti niteliğinde kaleme alınan eserin sonuna müşâbehât alâkalarına dair bir bölüm eklenmiştir. Çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları olup (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Süleyman Sırrı, nr. 704/7, 4437), Ali el-Mısrî el-Merhûmî (Süleymaniye Ktp., nr. 1317) ve Kemalpaşazâde tarafından şerhedilmiştir. 12. er-Risâletü’l-vażǾiyye (Risâle fi’l-vażǾ). Bir buçuk varaklık bir risâledir. Dille varlık arasındaki ilişkinin mantık esasına göre kurulmasını amaçlayan risâlenin birinci kısmında mantıkî bir taksim yapılmakta, ikinci kısımda yer alan tasnifin mevcûdatla ilgisinin kurulması gerektiğine işaret edilmekte, üçüncü kısımda ise bu alâka bir esasa bağlanmaktadır. Risâlede, modern dönemde mantıkçı pozitivistlerin ve özellikle Rudolf Carnap’ın yapmaya çalıştığı gibi dilin mantık esaslı bir temellendirilmesi denenmektedir

(Logische Syntax der Sprache, Wien 1934). Başta Ali Kuşçu, Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī ve Hifnî olmak üzere risâleye çeşitli âlimler tarafından şerh ve hâşiyeler yazılmış (Keşfü’ž-žunûn, I, 898) ve birçok defa basılmıştır (İstanbul 1267, 1275, 1292, 1295, 1297, 1305, 1308, 1311; Kahire 1310).

Îcî’ye ayrıca Behcetü’t-tevĥîd, Şerĥu’l-Maķāleti’l-müfrede fî śıfati’l-kelâm, el-Kevâşif fî şerĥi’l-Mevâķıf adlı eserler izâfe edilirse de (Keşfü’ž-žunûn, I, 258; Hediyyetü’l-Ǿârifîn, I, 527) bunların Îcî’ye nisbetleri konusunda kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Yine ona izâfe edilen İşrâķu’t-tevârîħ’in (Brockelmann, GAL, II, 271; İA, V/2, s. 922-923), Kara Yâkub lakabı ile bilinen Ya‘kūb b. İdrîs el-Karamânî’ye ait olduğu anlaşılmaktadır (Brockelmann, GAL, II, 289; Suppl., II, 313; Yılmaz, s. 49). Bu eser, Âlî Mustafa tarafından Zübdetü’t-tevârîħ fî tercemeti İşrâķi’t-tevârîħ adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (Millet Ktp., Reşid Efendi, nr. 663; Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 375). Îcî’nin hocası Çârperdî’ye yazdığı bir mektubu da günümüze ulaşmıştır (“Risâle min ǾAđudiddîn el-Îcî ilâ Faħriddîn el-Çârperdî”, Amasya Beyazıt İl Halk Ktp., nr. 1849, vr. 49b-50b).

Adudüddin el-Îcî’nin düşüncesini tesbit etmeye kısmen katkıda bulunan iki çalışmadan ilki, el-Mevâķıf’ın birinci mevkıfının Almanca’ya tercüme ve şerhinden ibaret olan Joseph van Ess’in doçentlik tezidir (Die Erkenntnislehre des Adudaddin al-Īcī, Wiesbaden 1966). Ancak bu eserde müellifin bütün gayreti, Îcî’yi Yunan felsefesiyle irtibatlandırıp düşüncesini bu felsefeye irca ederek açıklamaktan ibaret olmuştur. Îcî’nin toplumsal sorumluluğun farkına varan bir âlim olduğu gerçeğinin de göz ardı edildiği bu yaklaşım onun gereği gibi anlaşılmasını engellemiş, ayrıca bilgi teorisindeki özgünlüğünü ve düşünce metodundaki muhakkikliğini gereği gibi yansıtmamıştır. Joseph van Ess, Îcî hakkında bazı makaleler de yazmıştır (bk. bibl.). İkinci çalışma Nedim Yılmaz’ın onun tefsirdeki yerini konu edinen doktora tezidir (bk. bibl.). Bunlara Ahmed et-Tayyib’in, el-Mevâķıf’ta illiyet meselesini ele aldığı Mebâĥiŝü’l-Ǿille ve’l-maǾlûl min Kitâbi’l-Mevâķıf li’l-Îcî adlı eseri de eklenebilir (Kahire 1987).

BİBLİYOGRAFYA:

Adudüddin el-Îcî, el-Mevâķıf, Kahire, ts. (Mektebetü’l-Mütenebbî), s. 2-8, 96-181, 182-265; a.mlf., Cevâhirü’l-kelâm (nşr. Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb içinde), II/2, Kahire 1934, s. 224-225; a.mlf., el-ǾAķāǿidü’l-ǾAđudiyye (MecmûǾa fi’l-ǾAķāǿid içinde), İstanbul 1331, s. 8-11; a.mlf., Risâletü’l-vażǾiyye, İstanbul 1292, s. 108-109; a.mlf., el-Fevâǿidü’l-Ġıyâsiyye fî Ǿulûmi’l-belâġa (nşr. Âşık Hüseyin), Kahire 1991, neşredenin girişi, s. 4-108; a.mlf., Şerĥu Muħtaśari’l-Müntehâ, İstanbul 1307, s. 2, 4-5, 6-7, 8, 9; İbnü’l-Fuvatî, Telħîśu MecmaǾi’l-âdâb (nşr. Mustafa Cevâd), Dımaşk 1962, IV/1, s. 444-445; Sübkî, Ŧabaķāt (Tanâhî), X, 46-52; Hâfız-ı Şîrâzî, Hafız Divanı (trc. Abdülbâki Gölpınarlı), İstanbul 1989, s. 537; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, Kahire 1907, I, 22, 78-79; a.mlf., Ĥâşiye Ǿalâ Şerĥi Muħtaśari’l-Müntehâ, Bulak 1316, I, 6-9; İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, II, 322-323; Molla Lutfî, Risâle fi’l-Ǿulûm (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 25; Taşköprizâde, Miftâĥu’s-saǾâde (nşr. Refîk el-Acem - Ali Dahrûc), Beyrut 1998, s. 236, 273-274, 489, 972, 980; Keşfü’ž-žunûn, I, 41, 103, 258, 616, 898; II, 1144-1145, 1299, 1853-1857, 1891-1894; İbrâhim b. Halîl el-Ekînî, Metnün fi’l-VażǾ (MecmûǾatü’l-VażǾiyye içinde), İstanbul 1311, s. 73-78; Brockelmann, GAL, II, 267-271, 289; Suppl., II, 287-293, 313; Hediyyetü’l-Ǿârifîn, I, 527; Sarton, Introduction, III/1, s. 628-629; J. van Ess, Die Erkenntnislehre des Adudaddin al-Īcī, Wiesbaden 1966, s. 38-39; a.mlf., “Anekdoten um ‘Adudaddīn al-Igī”, Die Islamische Welt Zwischen Mittelalter und Neuzeit (ed. U. Haarmann - P. Bachmann), Beirut 1979, s. 126-131; a.mlf., “Neue Materialien zur Biographie des Adudaddīn al-Igī”, WO, IX (1977-78), s. 270-283; a.mlf., “al-Iғјī”, EI² (İng.), III, 1022; a.mlf., “ǾAżod-al-Dīn ījī”, EIr., III, 269-271; G. C. Anawati, “La doctrine des accidents chez les penseurs musulmanes d’après le commentaire du K. al-Mawaqif de Iji par Jurjani”, Etudes philosophiques (ed. O. Amine), Gebo 1974, s. 91-120; M. H. Hussain - A. H. Kamali, The Nature of the Islamic State, Karachi 1977, s. 201-209; Louis Gardet - M.-M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane, Paris 1981, s. 165-169, 370-372; B. Spuler, Die Mongolen in Iran, Berlin 1985, s. 117-121; W. Montgomery Watt - Michael Marmura, Der Islam II, Stuttgart 1985, s. 467-468; Nedim Yılmaz, Adudu’d-Din el-Îcî ve Tefsirdeki Metodu (doktora tezi, 1989), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Ahmed Ateş, “Îcî”, İA, V/2, s. 921-925; “İncü”, a.e., V/2, s. 995-996.

Tahsin Görgün