İBNÜ’l-VEZÎR, Ebû Abdullah
(أبو عبد الله ابن الوزير)
Ebû Abdillâh İzzüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Alî el-Yemânî (ö. 840/1436)
Zeydî-Selefî âlimi.
775 (1373-74) yılında Yemen’in Sevde bölgesinde doğdu. İbnü’l-Vezîr künyesini, beşinci ceddi Vezîr Muhammed el-Afîfî’den itibaren Âlü’l-Vezîr olarak bilinen ailesinden dolayı almıştır. İlimle şöhret bulmuş bir aile çevresinde yetişen, babası şair ve hatip olan İbnü’l-Vezîr, başta Kadı Ali b. Abdullah b. Ebü’l-Hayr ve Tecrîdü’l-keşşâf sahibi Seyyid Ali b. Muhammed b. Ebü’l-Kāsım olmak üzere birçok hocadan kelâm, fıkıh usulü ve aklî ilimleri tahsil etti. Daha sonra Yemen’in o dönemdeki başşehri olan Taiz’e gitti, orada İmam Nefîsüddin b. İbrâhim el-Alevî’den icâzet aldı; ardından Mekke’ye geçerek Muhammed b. Abdullah b. Zuhayre eş-Şâfiî gibi âlimlerle tanıştı. Bu görüşmeler düşünce dünyası için bir dönüm noktası teşkil etti ve Zeydiyye mezhebinden ayrılarak Selef anlayışını benimsedi. Mekke’de iken Yemen’deki hocalarından Seyyid Ali b. Muhammed ile tartışmalara girdi ve ona reddiye olmak üzere el-ǾAvâśım ve’l-ķavâśım adlı eserini yazdı. Ömrünün sonlarında Hicaz’dan ayrılıp Yemen’e döndü; ancak burada mutaassıp Zeydîler’in sert tenkitlerine mâruz kaldığı gibi çeşitli merciler nezdinde hakkında iftiralarda bulunuldu. Bu sırada birkaç defa inzivaya çekilerek ücra yerlerde ve mağaralarda yaşamaya başladı. En son uzletinde Îŝârü’l-ĥaķ adlı eserini telif ettikten kısa bir müddet sonra vebaya yakalanarak öldü ve San‘a’daki Ferve b. Müseyk Mescidi’nin yanına defnedildi.
Talebelik hayatını anlatırken gençliğini kelâm ve cedel ilimleriyle çeşitli mezhep telakkileri uğrunda harcadığını belirten İbnü’l-Vezîr itikadda aklî istidlâlin vâcip, taklidin ise küfür olduğu şeklindeki prensibin bu yönelişinde büyük rol oynadığını belirtir. Ancak kesin bir sonuca ulaşamadığı için pişmanlık duygusuna kapıldığını, bu sebeple Kitap ve Sünnet’e dönerek bunları incelemeye başladığını kaydeder. Bu incelemeleri sonunda vardığı neticeye göre âyet ve hadislerde inanç esaslarını ispatlayan yeterli kanıt ve İslâm muhaliflerine
karşı cevapların yanı sıra tebliğ ve irşada yönelik çeşitli yöntemlerin mevcut olduğunu söyleyen İbnü’l-Vezîr’in en son ulaştığı bu nokta kendi ifadesiyle mânevî açıdan şifa bulup rahatlamasını sağlamıştır (el-ǾAvâśım ve’l-ķavâśım, I, 201-202). Geri kalan ömrünü de “kesin bilgiye ve mânevî kurtuluşa ulaşmada en kısa ve fıtrata en uygun yol” olarak tanımladığı sahâbe ve Selef yolunu açıklamaya ve yenileştirmeye hasretmiştir (Îŝârü’l-ĥaķ, s. 20-21).
İbnü’l-Vezîr dinin temel konularını yedi grupta toplar. Bunlar zarurî ilimlerin ispatı, Allah’ın varlığı, birliği, isimleri, nübüvvetin gerekliliği, fark gözetmeden peygamberlere iman ve bid‘atları terk şeklinde özetlenebilir. İlkelerin ilk altısı İslâm’ın bütünü olup bunlara muhalefet veya haklarında görüş beyan etmek küfürdür. Hemen hemen bütün insanlar, Kitap ve Sünnet’te ayrıntılı biçimde yer alan bais mevzuu ilkeleri genel çerçeve içinde kavramaya fıtrî olarak yatkın olduklarından bunlar için ispat ve istidlâllere girişmeye gerek yoktur (a.g.e., s. 21).
Temel itikadî meselelerde Selef metodunu benimseyen İbnü’l-Vezîr eserlerinde Allah’ın varlığı, sıfatları, kader ve tekfir gibi konularda genellikle İbn Teymiyye ekolünün görüşlerini tekrar etmiştir. Allah’ın varlığını ispatta fıtrat delili üzerinde dururken inanç konularının genelinde de Kur’ânî istidlâlleri öne çıkarmaya çalışır. Kur’an’daki delillerin felsefî delillerden daha isabetli ve kesin olduğunu söyleyen İbnü’l-Vezîr, bu görüşünü kanıtlamak amacıyla Tercîĥu esâlîbi’l-Ķurǿân Ǿalâ esâlîbi’l-Yûnân adlı risâlesini kaleme almıştır. Kur’an âyetlerinin rubûbiyyet, tevhid ve nübüvvetin aklen ispatında kâfî gelmediği düşüncesi ona göre bir yanılgıdan ibarettir. Zira Kur’an’da çeşitli aklî istidlâlleri ihtiva eden ve bilhassa Allah’ın varlığını belirten birçok âyet bulunmaktadır. Arazların hudûsu, imkân, ahvâl, tevlîd, tafra gibi nazariyeler ihtilâf ve karışıklığa yol açtıkları için usûlü’d-dîn açısından bir fayda sağlamamaktadır (Tercîĥu esâlîbi’l-Ķurǿân, s. 9-22).
İbnü’l-Vezîr’in eserleri incelendiğinde onun en çok tepki gösterdiği hususların kelâmcılar arasındaki ihtilâflar, mezhepler ve şahıslar arası tartışmalar ve giderek yaygınlaşan tekfir suçlamaları olduğu görülür. Ona göre ihtilâfların sebebi, açık bir şekilde tebliğ edilen iman esaslarının kelâmcılar tarafından zor ve kapalı delillerle ispat edilmeye çalışılmasıdır. Halbuki karmaşık istidlâller hem anlamayı zorlaştırıp ihtilâfı arttırmakta hem de tekfir suçlamalarına sebep olmaktadır. Bir ilmin güç meseleleri ele alması o ilimde ihtilâfların çok olmasını gerektirmez. Meselâ matematik ve astronomi en ince hesapları gerektiren ilimler oldukları halde hükümlerinin çoğu doğrudur ve üzerinde ittifak vardır. Buna karşılık astrolojinin konuları karmaşık, önerme ve öncülleri de yanlıştır. Dolayısıyla bir ilimdeki ihtilâflar zorluktan değil ondaki kuralların zayıflığından kaynaklanmaktadır (Îŝârü’l-ĥaķ, s. 15-20). İbnü’l-Vezîr teorik konularla uğraşan kelâmcının durumunu, henüz ortaya çıkmayan bir hastalığa karşı önceden ilâç kullanan kişinin durumuna benzetir. Ona göre yıllarca kelâm konuları ile uğraşılsa bile yine de tahmin edilemeyen ve cevabı düşünülemeyen itirazların ortaya çıkması mümkündür (Tercîĥu esâlîbi’l-Ķurǿân, s. 39-40). Ancak meselâ tıpta giderek yaygınlaşmaya başlayan aşı uygulaması ve koruyucu hekimlik bu görüşü çürütmektedir. Çünkü gelmesi muhtemel bir tehlikeyi önlemek için önceden tedbir almanın gereği inkâr edilemez.
Naslardaki istidlâl metodunu öne çıkarmasının yanında akla da vurgu yapan İbnü’l-Vezîr kuru nakil ve taklid anlayışını eleştirir. Onun karşı çıktığı aklîlik, Aristo ve Yunan düşüncesine dayalı mantıkî kurallar ve felsefî istidlâllerdir. İbnü’l-Vezîr, Kur’an ve Sünnet çerçevesindeki vahyin metot, işleyiş ve hedeflerine uygun bir aklîliği felsefî-kelâmî akılcılığa tercih etmiştir. Buna rağmen doğruluğu zorunlu olarak bilinen hususların yer aldığı kelâm ilmini inkâr etmediğini (el-Burhânü’l-ķāŧıǾ, s. 103), ayrıca kendisinden farklı düşünenleri de kınamadığını, fakat maksada ulaşmada en kısa yolu takip etmenin esas olduğunu belirtir (Îŝârü’l-ĥaķ, s. 26). Onun, ömrün kısalığından ve gereksiz bilgilere dalmanın zararlarından bahsedip usûlü’d-dîndeki ihtilâflardan kaynaklanan tartışmalar arasında kaybolmaktan endişe duyması kendisini dininin özüne doğrudan ulaşma arayışına sevketmiştir.
Zeydî-Mu‘tezilî bir çevrede yetişen İbnü’l-Vezîr’in fikrî dönüşümüne Mekke’deki ilim çevresinin yanı sıra Gazzâlî’de olduğu gibi zamanındaki ilim anlayışı ile ilim adamlarının tavrının da büyük tesiri olmuştur. Ayrıca İbn Teymiyye ile İbn Kayyim’in eserlerini tanıması böyle bir tercihe gitmesini hızlandırmıştır. Yemen’deki Zeydîler’in arasında İbnü’l-Vezîr’le başlayan Selefî çizgi etkisini sürdürmüş ve Şevkânî’ye kadar devam etmiştir.
İbnü’l-Vezîr’in mâsum olan peygamberin getirdiği vahiy ile beşer düşüncesini karşılaştırma yanlışlığına düşerek (el-Burhânü’l-ķāŧıǾ, s. 93-104) kelâmın nebevî bir yöntem olmadığını ispatlamaya çalıştığı görülmektedir. Ona göre kelâm peygamberî bir yöntem olsaydı Kur’an’ın ve diğer mukaddes kitapların araz ve cevher gibi konulara yer vermesi gerekirdi. Halbuki kelâm âlimleri, sağlam bir iman için akıl yürütmeyi zaruri görmekle birlikte herkesi aynı istidlâl biçimini veya yalnızca kelâmî istidlâlleri uygulamaya mecbur tutmamışlardır. Ayrıca inanç esaslarını sunmakla yetinmeyip onların felsefesini de yaptıkları için kelâmcıların muhtelif terimleri kullanmaları, çeşitli fikirleri tartışmaları ve düşünce üretmeleri tabiidir.
Eserleri. 1. el-Burhânü’l-ķāŧıǾ fî iŝbâti (maǾrifeti)’ś-śâniǾ. 801 (1399) yılında telif edildiğine göre muhtemelen İbnü’l-Vezîr’in kaleme aldığı ilk eser olup daha önceki baskısına (Kahire 1349) ve bir yazma nüshasına dayanılarak Mustafa Abdülkerîm Hatîb tarafından yayımlanmıştır (Dımaşk 1409/1988). 2. Tercîĥu esâlîbi’l-Ķurǿân Ǿalâ esâlîbi’l-Yûnân (Beyrut 1404/1984). 3. Îŝârü’l-ĥaķ. Tam adı Îŝârü’l-ĥaķ Ǿale’l-ħalķ fî reddi’l-ħilâfât Ǿalâ meźâhibi’l-ĥaķ min uśûli’t-tevĥîd olan eser 837’de (1434) müteahhirîn Selef metoduna göre kaleme alınmıştır. Bir mukaddime, on kadar bölümden ve bir hâtimeden oluşmaktadır. Eserin, itikadî konularda çok sayıda görüş ayrılığı ve tekfir suçlamaları arasında doğru olanı tesbit etmek ve yanlışları ayıklamak amacıyla yazıldığına işaret edilen mukaddimeden sonra sırasıyla ilim bahsi, tevhid ve nübüvvetin ispatı, bid‘atlar, te’vil, esmâ-i hüsnâ, Allah’ın fiillerinde hikmet, irade ve kader, ef‘âl-i ibâd ve tekfir konularına yer verilmiştir. Kelâm kitaplarından farklı bir tasnif ve üslûba sahip olması, ihtilâfların çözümünde Kur’an’a sıkça referans yapılması eserin beğenilen taraflarıdır (Şevkânî, II, 91). Ancak düzenli bir sistematiğinin bulunmaması ve çokça tekrar içermesi kitaptan faydalanmayı zorlaştırmaktadır. Birçok baskısı bulunan (Kahire 1318, Kahire, ts.; Beyrut 1403/1983) eserin mukaddimesi, A. Mustafa Hüseyin Sâlih tarafından yüksek lisans tezi olarak tahkik edilip yayımlanmıştır (baskı yeri yok,
Dârü’l-Yemeniyye, 1405/1985). 4. Taĥrîrü’l-kelâm fî mesǿeleti’r-rüǿye ve źikru mâ dâre beyne’l-MuǾtezile ve’l-EşǾariyye. Rü’yetullah konusundaki farklı görüş ve delilleri ihtiva eden bir risâledir (San‘a, Mektebetü’l-câmii’l-garbiyye, nr. 35). 5. el-ǾAvâśım ve’l-ķavâśım fi’ź-źeb Ǿan sünneti Ebi’l-Ķāsım. İbnü’l-Vezîr’in en hacimli eseri olup Selef yoluna döndükten sonra Yemen’deki hocası Cemâleddin b. Ebü’l-Kāsım tarafından kendisine gönderilen ve hadis ehlini hedef alan risâlelere karşı yazılmıştır (nşr. Şuayb el-Arnaût, Amman 1406/1986; Beyrut 1412/1992). 6. er-Ravżü’l-bâsim muħtaśarü’l-ǾAvâśım ve’l-ķavâśım (Kahire 1385/1965; Beyrut 1399; Riyad 1403). 7. Tenķīĥu’l-enžâr fî Ǿulûmi’l-âŝâr. Emîr es-San‘ânî tarafından Tavżîĥu’l-efkâr li-meǾânî Tenķīĥi’l-enžâr adıyla şerhedilmiştir (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1366). 8. el-Ĥusâmü’l-meşhûr fi’źźeb Ǿani’l-İmâmi’l-Manśûr. Mansûr Ali b. Selâhaddin’in imamlığına yapılan itirazlara reddiye olup San‘a’daki Mektebetü’l-câmii’l-garbiyye’de yazma nüshası mevcuttur (Ali b. Ali Câbir el-Harbî, I, 94). 9. el-ǾUzle ve ķabûlü’l-büşrâ bi’t-teysîr li’l-yüsrâ (Tanta 1412/1992). 10. el-Emr bi’l-Ǿuzle fî âħiri’z-zamân (Enîsü’l-ekyâs fî fażli’l-iǾrâżi Ǿani’n-nâs) (nşr. İbrâhim b. Abdülmecîd, Riyad 1413). Bunların dışında kaynaklarda İbnü’l-Vezîr’e nisbet edilen başka eserler de vardır (Rızk el-Hacer, s. 103-114; Abdullah Muhammed el-Habeşî, Fihrisü maħŧûŧât, s. 40, 65, 123; Ali b. Ali Câbir el-Harbî, I, 89-101).
BİBLİYOGRAFYA:
İbnü’l-Vezîr, Îŝârü’l-ĥaķ Ǿale’l-ħalķ, Beyrut 1403/1983, s. 15-21, 26; a.mlf., el-Burhânü’l-ķāŧıǾ (nşr. Mustafa Abdülkerîm el-Hatîb), Dımaşk 1409/1988, s. 93-104; a.mlf., Tercîĥu esâlîbi’l-Ķurǿân Ǿalâ esâlîbi’l-Yûnân, Beyrut 1404/1984, s. 9-22, 39-40; a.mlf., el-ǾAvâśım ve’l-ķavâśım (nşr. Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1412/1992, I, 201-202; Sehâvî, eđ-Đavǿü’l-lâmiǾ, VI, 272; Şevkânî, el-Bedrü’ŧ-ŧâliǾ, II, 81-93; Brockelmann, GAL Suppl., II, 249; Hediyyetü’l-Ǿârifîn, II, 190-191; Rızk el-Hacer, İbnü’l-Vezîr el-Yemenî ve menhecühü’l-kelâmî, Cidde 1404/1984, s. 103-114; Abdullah Muhammed el-Habeşî, Meśâdirü’l-fikri’l-İslâmî fi’l-Yemen, Beyrut 1408/1988, s. 130-131; a.mlf., Fihrisü maħŧûŧâti baǾżi’l-mektebâti’l-ħâśśa fi’l-Yemen, London 1994, s. 40, 65, 123; Ali b. Ali Câbir el-Harbî, İbnü’l-Vezîr ve ârâǿühü’l-iǾtiķādiyye ve cühûdühû fi’d-difâǾ Ǿani’s-sünneti’n-nebeviyye, Mekke 1417/1996, I, 89-101.
M. Sait Özervarlı