İBN SEB‘ÎN
(ابن سبعين)
Ebû Muhammed Kutbüddîn Abdülhak b. İbrâhîm b. Muhammed b. Nasr b. Muhammed el-Akkî el-Gāfikī el-Mürsî er-Rakūtî (ö. 669/1270)
Sûfî filozof.
614 (1217) yılında Mürsiye (Murcia) ya-kınlarındaki Rakûta’da (Ricote vadisi) soylu bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Çocukluk ve gençlik yılları Endülüs’te geçti. Bu dönemde dil ve edebiyat, Eş‘arî kelâmı, Mâlikî fıkhı, mantık ve felsefe okudu. Tıp ve gizli ilimlerle (simya, esmâ ve hurûf ilmi) meşgul oldu. İbnü’l-Mer’e olarak da anılan Ebû İshak b. Dahhâk (ö. 611/1214-15) adlı tasavvufî ilgileri canlı bir din âliminin eserlerinden etkilendi. Endülüs’te şöhrete ulaştıktan sonra 640’ta
(1242) bir grup öğrencisiyle birlikte Mağrib’e gitti ve Sebte’ye (Ceuta) yerleşti. Felsefî-tasavvufî fikirlerini yaymaya başladı ve eserlerinin çoğunu burada kaleme aldı. Sebte’de kendisine hayran olan soylu ve zengin bir kadınla evlendi. Eşi evinin yanında İbn Seb‘în için bir zâviye inşa ettirdi. Bu kadından Muhammed adlı bir oğlu oldu. İbn Seb‘în, 666’da (1267-68) Mağrib’de ölen bu oğluna er-Risâletü’n-naśîĥa adlı eserini ithaf etmiştir. Felsefî görüşleri ve zâhidâne hayatı halkın dikkatini çekerek kısa zamanda şöhreti yayıldı. Nitekim Sicilya Kralı II. Frederick von Hohenstaufen’in, elçisi aracılığıyla Muvahhidî Sultanı Abdülvâhid er-Reşîd’e gönderdiği felsefî soruları cevaplandırma görevi kendisine tevdi edilmiş ve İbn Seb‘în el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye adlı eserini bu vesileyle kaleme almıştır. Ancak onun sorulara verdiği cevaplar Mağrib fukahasının tekfire kadar varan tepkilerine yol açtı. Başından beri kendisini himaye eden, fakat siyasî otoritesi nisbeten zayıflamış olan Sebte Valisi İbn Halâs, bu tepkilerin doğurabileceği sıkıntılardan çekinerek İbn Seb‘în’i şehirden uzaklaştırmak zorunda kaldı. Doğuya yönelen filozof önce Bâdis’e, ardından Bicâye’ye (Bougie) gitti. Ünlü öğrencisi Ebü’l-Hasan eş-Şüsterî ile burada tanıştı (646/1248 dolayları). Fikrî faaliyetleri Bicâye’de de tartışmalara yol açtı, bir yandan takipçileri artarken öte yandan muarızları çoğalıyordu. Tunus’a giden filozof Sünnî geleneğin hâkim olduğu bu çevrede de barınamadı. Özellikle İşbîliye (Sevilla) kökenli olup Tunus’a yerleşen fakih Ebû Bekir b. Halîl es-Sekûnî’nin kendisini zındıklıkla itham etmesi onun burayı terketmesine sebep olmuştur. 648 (1250) yılı dolaylarında Mısır’a (Kahire) gittiğinde mülhid ve zındık olduğu haberi kendisinden önce oraya ulaşmıştı. Çünkü Kuzey Afrika fakihleri, onun yaratan ve yaratılanı aynı gören inanca sahip olduğu konusunda Mısır ulemâsını uyarmıştı. Burada da fazla kalamayacağını anlayan İbn Seb‘în, artık iltica edecek en uygun yerin Mekke olduğuna kanaat getirerek oraya gitti. 652’den (1254) beri Mekke şerifi olan Ebû Nümey Muhammed b. Ebû Sa‘d’dan iyi muamele gördü. Onun bir hastalığını tedavi etti. Mekke’de sakin bir hayat sürmeye başlayan İbn Seb‘în halkın saygısını kazandı. Özellikle Şerif Ebû Nümeyy’in İbn Seb‘în’in öğrencisi olması filozofun halk nezdindeki itibarını arttırdı. Kısa risâlelerinin bir kısmını burada yazdı. Bu arada Mekkeliler’in Tunus (İfrîkıye) Sultanı Müstansır-Billâh’a ve Mekke şerifi Ebû Nümeyy’e biatını bildiren risâleyi kaleme aldı. Hacca gelen Şeyh Safiyyüddin el-Hindî gibi bazı âlimlerle felsefe hakkında tartışmalara girişti. Hira mağarasında inzivaya çekildi. Fakat Mekke’deki hayatının son iki yılında fakihlerin ithamlarına mâruz kaldı. Bir ara bu saldırılardan bunalarak Hindistan’a gitmeyi düşündüyse de 669’da (1270) Mekke’de vefat etti. İbn Seb‘în’in ölüm şekli hakkında farklı rivayetler vardır. Bazı kaynaklar vefatında bir fevkalâdelik görmezken (İbn Kesîr, XIII, 261; İbnü’l-Hatîb, IV, 38) bazıları intihar ederek öldüğünü ileri sürmektedir (Kütübî, II, 254). Diğer bir rivayet de onun zehirlenerek öldürüldüğü şeklindedir (Fâsî, V, 334). Bu konuda ayrıntı veren Bâdisî (ö. 722/1322), İbn Seb‘în’in Mekke Şerifi Ebû Nümeyy’in Yemen ordusuna karşı savaşırken kafasından aldığı bir yarayı tedavi ettiğini, bunu haber alan Yemen Sultanı el-Melikü’l-Muzaffer’in filozofu zehirlettiğini kaydetmektedir (el-Maķśadü’ş-şerîf, s. 34-35). Bu ihtimal doğru ise suikastın düzenlenmesinde İbn Seb‘în’den hiç hoşlanmadığı belirtilen Haşvî Yemen vezirinin de (Kütübî, II, 254) rol almış olması mümkündür.
Fikrî Şahsiyeti. İbn Seb‘în’in fikrî şahsiyeti, hakkında bilgi veren klasik kaynaklarda farklı biçimlerde ortaya konmuştur. İbnü’l-Hatîb, Gubrînî’nin ǾUnvânü’d-dirâye’sinden naklen İbn Seb‘în’in aklî ve naklî ilimleri kendinde birleştiren tanınmış bir üstat olduğunu vurgulamış, onun fesahat ve belâgatının yüksekliğine ve eserlerine hâkim olan Hurûfîliğe dayalı sembolik anlatıma dikkat çekmiştir. Filozof hakkında yapılan değerlendirmelerin itidalden uzak olduğunu söyleyen İbnü’l-Hatîb’e göre bazıları onu yüceltirken bazıları da tekfir edecek kadar ileri gitmiştir. İbn Seb‘în’in Şûziyye tarikatına intisap ettiğini iddia eden İbnü’l-Hatîb, bir sûfî olarak tanındığı halde fakihlerin onun hakkındaki ithamları yüzünden ortaya çok farklı yorumlar çıktığını, birçok kimsenin kendisini yanlış anladığını belirtmektedir (el-İĥâŧa, IV, 32-34). Makkarî, İbn Seb‘în’in Yahyâ b. Ahmed b. Süleyman adlı bir öğrencisinin hocasını savunmak üzere kaleme aldığı el-Vâriŝetü’l-Muĥammediyye ve’l-fuśûlü’ź-źâtiyye adlı eserden uzun bir iktibasta bulunmaktadır. Filozofun öğrencileri üzerindeki etkisini değerlendirme imkânı veren bu bilgilere göre İbn Seb‘în, “Muhammedî miras”ı şahsında hakkıyla temsil eden büyük bir şahsiyettir. Kendisini takip edenlere nasihat etmiş, düşmanlarına karşı sevgi beslemiştir. Onun ahlâkî şahsiyeti pek çok özelliği bakımından Muhammedî karakterdedir. Ayrıca kendisi Hâşimî bir sülâle olan Seb‘în oğullarındandır (Benî Seb‘în). Hz. Peygamber’in Mağrib ehli hakkındaki övgülerini şahsında gerçekleştirmiştir. Gençliğinden itibaren kaleme aldığı eserler, Büddü’l-Ǿârif başta olmak üzere kapsam ve özgünlük açısından olağan üstü nitelikler taşımaktadır. Bu onun ilâhî ilhama mazhar olduğunu gösterir. Ayrıca Mağrib fukahasının eleştiri ve ithamlarına verdiği susturucu cevapların onu nasıl muzaffer kıldığı ortadadır; bilgisi, zekâsı ve cesaretiyle olağan üstü bir insan olduğu açıktır (Nefĥu’ŧ-ŧîb, II, 198-200). Bu takdirkâr ifadelere mukabil Kütübî, çok yerde Şemseddin ez-Zehebî’ye dayanarak bambaşka bir İbn Seb‘în portresi çizmektedir. Ona göre İbn Seb‘în filozofların yöntemine dayalı bir sûfîdir; felsefî tasavvuf (irfan) hakkındaki fikirleri, Seb‘îniyye olarak anılan bir müridler topluluğunun oluşmasına yol açmıştır. Zehebî, İbn Seb‘în’in, “İbn Âmine (Hz. Muhammed) benden sonra nebî gelmeyecektir diyerek geniş olanı daralttı” dediği rivayetine dikkat çekmiş, eğer böyle bir söz söylemişse İslâm’dan çıkmış sayılacağını, hatta onun, “Allah mevcûdatın hakikatidir” sözü yanında bu sözün çok hafif kaldığını belirtmiştir. Nitekim Kütübî, İbn Seb‘în’in kötü şöhretinin daha filozof otuz yaşlarında iken yayıldığını kaydetmektedir. Buna göre filozof, bir grup müridiyle birlikte Endülüs’ü terkettikten on gün sonra bir hamama gitmiş, görevli, gelenlerin Mürsiyeli olduğunu öğrenince, “Şu zındık İbn Seb‘în’in çıktığı yerden mi?” demiştir (Fevâtü’l-Vefeyât, II, 253-255). Bazıları da onu, Cüveynî ve Gazzâlî’nin mânevî şahsiyetine hakaret ettiği gerekçesiyle şeriat düşmanı ilân etmiştir (İbnü’l-İmâd, V, 330). Buna karşılık Bâdisî, İbn Seb‘în’in Gazzâlî’yi eleştirdiği halde onun bazı görüşlerini kendine mal ettiğini ileri sürmüştür (el-Maķśadü’ş-şerîf, s. 32). İbn Kesîr’e göre İbn Seb‘în, nübüvvetin müktesep olduğuna inanıp onun arınmış aklı etkileyen bir feyezandan ibaret bulunduğunu, ayrıca Kâbe’yi tavaf edenlere bakıp “dolap beygiri” dediğini aktarmaktadır (el-Bidâye, XIII, 261). Zehebî’nin İbn Seb‘în hakkındaki “vahdet-i vücûdu savunan zâhid filozoflara mensup” tanımlamasına (el-Ǿİber, III, 320) paralel olarak onun İbnü’l-Fârız ve İbnü’l-Arabî gibi ittihâd (panteizm) ve zındıklık yolunda olduğu, Allah’ın yaratıklara hulûl ettiği şeklindeki görüşlerinin âlemin ezelîliğini savunanların
zararlı fikirlerinden ibaret bulunduğu belirtilmiştir (İbn Tağrîberdî, VII, 232).
İbn Seb‘în’in intisap ettiği Şûziyye tarikatının onun fikrî şahsiyetinin şekillenmesinde rolü olmuştur. Ebû Abdullah eş-Şûzî adlı İşbîliyeli bir sûfînin adına nisbet edilen bu tarikatın öğretisi, Ebû Abdullah’ın öğrencisi olan İbnül-Mer’e’nin eserleri aracılığıyla İbn Seb‘în’i etkilemiştir. Bu tarikatın İbn Seb‘în’in düşüncesinin gelişimi bakımından en belirleyici özelliği, felsefe ile tasavvufu mezcederek felsefî bir tasavvuf vücuda getirmiş olmasıdır (Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî, s. 71-72).
Filozofun etkileyici şahsiyeti ve aşırı fikirleri ismi etrafında bir tarikatın oluşma-sına yol açmıştır. Seb‘îniyye olarak anılan bu tarikatın mensupları, İbn Seb‘în’in görüşlerini İslâm dünyasının her tarafına yaymıştır. Adının bu kadar yankı ve tepki doğurmasında, çok sayıda mensubu bulunan söz konusu tarikatın örgütlenme tarzının rolü olmuştur. Ancak bunun geleneksel tarikatlardan nisbeten farklı olduğu görülmektedir. Meselâ silsile sistemi dinî / felsefî kimliğe riayet etmeksizin düzenlenmiştir. Nitekim İbn Seb‘în’in öğrencisi Şüsterî’nin yazdığı uzun bir kasidede tarikatın silsilesi Hz. Peygamber’e değil Hermes’e dayanmaktadır. Sokrat, Eflâtun, Aristo ve Zülkarneyn adlarıyla devam eden silsile, İslâm tasavvuf ve felsefe geleneğinin Hallâc-ı Mansûr, Ebû Bekir eş-Şiblî, Nifferî, Şehâbedin es-Sühreverdî el-Maktûl, İbnü’l-Fârız, İbn Meserre, İbn Sînâ, Nasîrüddîn-i Tûsî, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbnü’l-Arabî gibi ünlü isimleriyle devam etmektedir.
İbn Seb‘în’in çok sayıda müridinden birkaçının adı bilinmektedir. Bunların en ünlüsü, Louis Massignon’un Fransız şairi Verlaine ile mukayese ettiği (Corbin, s. 264) ve yaşça üstadından daha büyük olan Şüsterî’dir (ö. 668/1269). İbn Seb‘în ile 646 (1248) yılı dolaylarında Bicâye şehrinde tanışan Şüsterî daha önce Ebû Medyen et-Tilimsânî’ye bağlıydı. Üstadının menkıbelerini anlatan risâlesiyle tanınan Yahyâ b. Ahmed b. Süleyman el-Belensî ile İbn Kasî’nin ĦalǾü’n-naǾleyn adlı eserine şerh yazdığı bilinen İbn Ebû Vâtîl de onun öğrencileri arasında anılmaktadır (Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî, s. 166-173).
Felsefesi. İbn Seb‘în’in felsefesi, varlığın mutlak birliği fikrini esas alan bir ontoloji ile bu birliğin derin iç tecrübeyle kavranmasını (tahkik) öngören bir psikoloji ve epistemoloji üzerinde temellenmiştir. Onu kendinden önceki İslâm felsefe geleneğinden ayıran önemli husus varlık felsefesi hakkındaki bu katı ve aykırı tavrıdır. Bu ontolojinin ana fikri, gerçek varlıkla vehmî-hayalî varlık ayırımına giderek somut varlıkların ferdî gerçekliğini inkâr etmektir. Tek tek varlıkların gerçek varlığa sahip olmadığı, aslında vehim gücünün insanı böyle bir sanıya götürdüğü fikri, tam anlamıyla bir yanılsamadan ibaret olan çokluk dünyasının aşılıp mutlak birliğe ulaşmanın yöntemini veren tahkikle tamamlanmıştır. İbn Seb‘în, yaşadığı dönemde etkin şekilde varlığını sürdüren ilim (fıkıh-kelâm), felsefe ve tasavvuf geleneklerini yahut bu geleneklerin mümtaz temsilcilerini şiddetle eleştirirken kendi ontolojik ve epistemolojik ölçütlerini esas almıştır.
Gerek el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye gerekse Büddü’l-Ǿârif adlı eserlerinde ortaya koyduğu birikimden onun ciddi bir felsefî formasyona sahip olduğu anlaşılmaktadır. Her ne kadar filozofları fikir ve yöntem açısından eleştirse de kendi düşüncelerini temellendirirken felsefî birikim ve terminolojiden yararlanmayı bilmiştir (el-Büddü’l-Ǿârif, s. 96). Ancak bu durum, onun kendisini tipik bir “felâsife” mensubu olarak tanımlamadığı yahut böyle tanınmak istemediği gerçeğini ortadan kaldırmaz. İbn Seb‘în, kendi öğretisini geliştirme yolunda çekinmeden felsefî birikime başvurmuş, ancak felsefenin sınırlarını aşmanın gerekliliğine de daima dikkat çekmiştir. Bunun yanı sıra bilgi edinmenin başlangıç sürecini tanımlamış, bilgi yoluna girmenin ve yolda olmanın gerekliliğini her fırsatta vurgulamıştır. Buna ilâve olarak mistik fikirlerin sisteminin merkezî temalarını oluşturması, sûfîleri eleştirmekten ziyade övmesi ve kısa risâlelerinde mistik bir söylemi benimsemesi göz önünde bulundurulduğunda onun tasavvuf geleneğine daha yakın olduğu söylenebilir (a.g.e., s. 123-124). Dolayısıyla İbn Seb‘în’in felsefeyle mistisizmin bir sentezini oluşturma girişiminde her iki unsurun eşit ağırlıkta olmadığı, mistik yaklaşımın daima ön plana çıktığı görülmektedir. Ancak filozofun rasyonal mistisizminde ideal bilge tipi geleneksel sûfî olarak değil “muhakkık-mukarreb” olarak adlandırılır. Bu adlandırmanın, onun “ilmü’t-tahkīk” dediği (Resâǿilü İbn SebǾîn, s. 13) rasyonal mistik bilgi edinme ve gerçeğe erme yöntemiyle ilgisi vardır. Ayrıca “tahkik” onun felsefesinde, varlığın mutlak birliğine ilişkin bilginin bilen öznede “bilen-bilinen-bilginin birliği” şeklinde gerçekleştirilmesi anlamına gelmektedir.
İbn Seb‘în’in, daha önce İbn Sînâ ve İbn Tufeyl’in eserlerinde atıfta bulundukları “el-hikmetü’l-Meşrikıyye” tasavvurunu söz konusu varlık-bilgi özdeşleşmesine indirgeyişi, onun felsefe anlayışını yansıtması bakımından önem taşımaktadır. İbn Seb‘în’in tanımladığı Meşrikī hikmet, mantıkî tanım ve çıkarımdan önce yahut bilginin kavramsal formlarının ötesinde bilgi-bilen-bilinenin bir olduğu seviyeye ulaşanların gerçek birlik fikrine dayalı hikmet geleneğidir. Öyle anlaşılıyor ki İbn Seb‘în, bu hikmet geleneğini eski çağların Hermesçiliğine kadar geri götürmektedir (Büddü’l-Ǿârif, s. 29, 37-38).
Filozofun Meşşâî geleneği tasvir ve tenkide yönelik tesbitleri çok defa kendi metafiziğini yansıtmaz, ancak bu tesbitleri arasında da savunduğu mutlak birlik öğretisine ve tahkik yöntemine zaman zaman atıflarda bulunmaktadır. Böyle durumlarda İbn Seb‘în’in yaklaşım biçimi ve terminolojisini hedef kitlesine göre ayarlama gayreti dikkat çekicidir. Meselâ el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye’de Sicilya kralının bağlı bulunduğu Grek felsefe geleneğini daima göz önünde bulundurduğu, kralın sorularını belirleyen bu geleneğin kendi cevaplarını da belirleyeceğini vurgulamaktadır. Çünkü Sicilya kralı sorularını “muhakkık” olarak sormamaktadır ve dolayısıyla ona verilecek cevaplar da Aristoculuğa dayalı açıklamalar şeklinde olacaktır. Ancak filozofun kendi özgün fikirleri bu cevaplardan bağımsız ve Aristocu sistemden tamamen farklıdır (el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıkılliye, s. 27, 71). İbn Seb‘în, Aristo’nun burhana dayalı fikirlerini hatalı bulmamakla birlikte bütün söylediklerinin isabetli olmadığını belirtir. Nitekim âlemin kıdemi fikrine dair kanıtları temelsizdir. Filozof Aristo’ya pekâlâ karşı çıkılabileceğini, esasen felsefede kaosun, onun yanlış fikirlere sahip olabileceğini kabul etmeyip olmayacak yorumlara yönelenlerden kaynaklandığını ileri sürmektedir. Esas olan, herkesin herhangi bir felsefî otoriteyi mutlaklaştırmadan gerçeği bizzat araştırmasıdır. Bu bağlamda körü körüne taklidin reddi, onun tahkike yaptığı vurgunun bir yansıması şeklinde kendini göstermektedir (a.g.e., s. 11). Sicilya kralına Aristoculuğu iyi kavrama ve hatta aşma yolundaki telkinleri kendi özgün fikirlerine ait çarpıcı imalarla tamamlanmaktadır. Meselâ gerçek metafiziğin “mutlak varlıkla bir olmak” (ittihâd) şeklinde bir gayesi olduğu,
zaman ve mekân kategorileri aşıldığında Tanrı-âlem münasebetiyle ilgili felsefî problemlerin de problem olmaktan çıkacağı, mutlak varlığın bilinmesiyle O’ndan başka varlıkların yok olduğunun da bilineceği, muhakkıklara mahsus bu bilginin tasavvufî sülûkle elde edileceği gibi Aristocu gelenekten kopuk fikirlerini Sicilya kralına tam bir özgüven duygusu içinde tanıtmaktadır (a.g.e., s. 24, 26-27, 42-43).
İbn Seb‘în’in Büddü’l-Ǿârif adlı eseri de Meşşâîliği hareket noktası sayan bir yakla-şımla yazılmıştır; ancak varmak istediği sonuçlar bakımından bu felsefe köklü eleştirileri hak etmektedir. Kendi eserine verdiği ismin de çağrıştırdığı üzere “ârifler için kılavuz” olarak değerlendirdiği, tahkike dayalı yöntem, Aristo mantığını bilmenin ve Aristocu felsefeyi eleştirmenin ötesinde onu aşmak ve köklerini kadîm Hermesçiliğe dayandırdığı “Meşrikī hikmet” seviyesine ulaşmaktır (Büddü’l-Ǿârif, s. 29, 38). Onun felsefesinin Hermesçi niteliği, entelektüel ve mistik tavrı kendinde birleştirmesinde görülmektedir. İbn Seb‘în, kendisini felsefe ve geleneksel tasavvuftan biriyle özdeşleştirmeden bu ikisini Hermesçi bir perspektifte uzlaştırmıştır. Bu felsefenin hedefi, maddî dünyadan soyutlanma ve Hermesçiler’in “kelime” yahut “hikmet” dediği “logos” ile birleşmedir (Resâǿilü İbn SebǾîn, s. 6, 13; krş. Büddü’l-Ǿârif, s. 190). İbn Seb‘în, sâlikin iyi bir mantık eğitimi görmesi gerektiğini ileri sürecek kadar rasyonel tavrı önemsemiştir (a.g.e., s. 54-55). Ancak mistik tecrübenin mantık kategorilerini aşmayı zorunlu kıldığı fikri de filozofun ana fikirlerinden birini oluşturmaktadır. Zira ârifin çokluktan birliğe doğru olan yolculuğunda mantık hem gerekli olan hem de aşılması gereken bir araçtır. Ayrıca hurûf ve simya ilmi gibi gizli ilimlere verdiği önem Hermesçi tavrının başka bir göstergesi olarak değerlendirilebilir (İbn Seb‘în’in Hermesçiliği hakkında bk. Cornell, sy. 22 [1997], s. 56-78).
Onun tahkik yöntemine yaptığı vurgu, esasen gıyabî üstadı İbn Dahhâk’in “tahkīku’t-tevhîd” (birliğin gerçekleşmesi) öğretisine dayanmaktadır. Bu öğreti, “ilâhî isimleri Hak ismine indirgeyerek zihnî müşahedeleri aşmak suretiyle tevhidi gerçekleştirmek” anlamına gelmektedir. Tevhidin, Hak dışındaki ilâhî isimlerin ve sonuç olarak ilimlerin aşılarak ârifin kendi iç dünyasında gerçekleştirilmesi İbn Seb‘în’de de merkezî bir mesele olarak ele alınmıştır (Massignon, II, s. 316-317).
İbn Seb‘în’in kendisinden önceki filozof ve düşünürlere yönelttiği eleştiriler onun felsefî-mistik tavrı hakkında fikir verecek niteliktedir. Buna göre İbn Bâcce, Aristocu bir yaklaşımla kaleme aldığı Risâletü’l-ittiśâl adlı eserinde insan aklının faal akılla birleşmesi meselesini çözdüğünü haksız yere ileri sürmüş ve gerçekte düalizmi aşamamış bir filozoftur. Fikirlerinin çoğu safsatadan ibarettir ve buna rağmen kendini beğenmiş bir tavra sahiptir. Endülüs felsefe geleneğinden İbn Tufeyl’in ise insanın maddî âlemden tecerrüd edip hikmetle (kelime) ittisâl etmesi meselelerinde kafası hayli karışık olup kendisi hezeyanlara dalmış bir kimsedir. Eleştirilerini İbn Rüşd’e de yönelten İbn Seb‘în bu filozofu Aristo düşkünü, onun otoritesini yücelten, onu körü körüne taklit eden biri olmakla itham eder. Filozofa göre İbn Rüşd’ün Aristo taklitçiliği saçma fikirlerinde onu izlemeye varacak kadar derindir. Bu yüzden kendisi özgün eserler ortaya koyamamıştır. Doğu İslâmı’nın iki büyük filozofu Fârâbî ile İbn Sînâ da onun eleştiri oklarından kurtulamamıştır. Bunlardan ilki, özelikle akıl konusunda tereddüt ve çelişkiler içinde olan kafası karışık bir filozoftur. Genellikle mantık üzerine yazmış ve metafiziğe yeterince önem vermemiştir. Buna rağmen İslâm filozoflarının içinde en anlayışlısı, antik ilimleri en iyi kavramış olanı odur. Aslında içlerinde yalnızca Fârâbî gerçek anlamda filozoftur. Hayatının son dönemlerinde gerçeği kavramış, ona uygun yaşamış ve muhakkık olarak vefat etmiştir. İbn Sînâ ise safsatacının biridir. Eserlerinde tantana çok, fayda ise pek azdır. Meşrikī felsefeyi kavradığını ileri sürmüşse de onun kokusu bile eserlerine sinmemiştir. Eflâtun’dan çokça etkilenmiştir; fakat kendine ait fikirlerde doğruya rastlamak mümkün değildir. En kaliteli eseri eş-Şifâǿdır; ancak bu eser de karmakarışıktır. Her ne kadar kendisine çok şey borçlu olduğu konular vârit olmuşsa da bu eserinde Aristo’ya muhalefet etmiştir. Metafiziği en güzel şekilde el-İşârât ile Ĥay b. Yaķžân adlı sembolik eserinde ortaya koymuştur. Bu eserlerindeki fikirlerinin çoğu Eflâtun’un Kanunlar (en-Nevâmîs) adlı eserinden ve sûfî sözlerinden mülhemdir. Gazzâlî’ye gelince o “beyansız lisan, kelâmsız ses”tir. Birbirine zıt akımları terkip edip uzlaştırmıştır. İçinde bulunduğu şaşkınlık üzüntü verici cinstendir. Bazan sûfî, bazan filozof, bazı kere Eş‘arî, fakih veya dilediği başka biri gibi düşünür. Antik ilimler hakkındaki formasyonu örümceğin ağından daha zayıftır. Tasavvufa girişi de anlayışsızlığın dayattığı bir zorunlulukla olmuştur. Çeşitli yanılgıların sonucu olarak ulaştığı soyut kavramların gerçeği yansıttığını ve böylece hakikate ulaştığını sanmıştır. Fikirlerinin çoğu İhvân-ı Safâ Risaleleri’nden alınmadır. Nitekim akıl konusunda Pisagorcular gibi düşünmektedir. Aslında felsefede kendi ilmî kariyerinde olduğu gibi zayıftır. Dola-yısıyla onun meşhur İslâm âlimlerinden ve büyük sûfîlerden sayılmasından dolayı özür dilemesi gerekirdi (Büddü’l-Ǿârif, s. 143-145; Fârâbî ile ilgili değerlendirme için krş. el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye, s. 74; İbn Tufeyl için bk. Resâǿilü İbn SebǾîn, s. 13).
Bu değerlendirmelerinden hareketle İbn Seb‘în’in güçlü bir felsefe formasyonuna sahip olmayı önemsediği, ancak felsefî araştırmayı bir otoriteye körü körüne bağlanmak değil özgünlük peşinde bir etkinlik olarak gördüğü, safsatadan arınmış, gösterişten uzak felsefî çabanın, sonunda insanı çelişki ve tereddütten kurtarıp gerçek metafiziğe, yani “Meşrikī hikmet”e ulaştıracağına inandığı söylenebilir. Ancak İbn Seb‘în, kendinden önceki İslâm filozoflarını pek de haklı olmayan gerekçelerle eleştirirken İslâm’a aykırı olduğu kadar ilmin ve düşüncenin önünü tıkayan pantaizmi idealize etmesi bir saplantı olarak değerlendirilebilir.
İbn Seb‘în’in ontolojisi varlığın mutlak birliğini (el-vahdetü’l-mutlaka) esas alır (a.g.e., s. 149). Bu öğretiyi öteki vahdet anlayışlarından ayıran husus, mevcûdat denilen Allah’tan başka nesnelerin ontolojik gerçekliğini mutlak biçimde reddetmesidir. İbn Seb‘în’in sisteminde âlemdeki varlık mertebeleri sadece kavramsal (itibarî) gerçekliğe sahip sayılmış, dolayısıyla bir felsefî sistemde ele alınması gereken kozmolojik, psikolojik ve epistemolojik meseleler mutlak birlik fikrine dayalı ontolojinin egemenliğine verilmiştir (Johnson, sy. 25 [1995], s. 26). Bu ontolojide mutlak anlamda var ve bir olan Allah’tır. “Sadece varlık vardır”; “Sadece O’nun mahiyeti vardır” ve “O’ndan başka hiçbir şey yoktur” (Resâǿilü İbn SebǾîn, s. 10-11). Mutlak bir olarak Tanrı İbn Seb‘în’in ontolojisinde “Allah, Hak, kül, hüve hüve, el-mensûb ileyh, câmi‘, eys, el-esah, asl, vâhid” gibi isimlerle anılır (a.g.e., s. 12). Böylece O’nun emsalsizliği, varlığın ilkesi olarak her şeyi kuşattığı, hakiki varlık olduğu, her şeyin kendisine döneceği aslın ve tümel gerçekliğin O olduğu, O’ndan başka ontolojik gerçekliğin bulunmadığı
belirtilir. Bütün bu tavsifler, İbn Seb‘în’in birçok risâlesinde tekrarladığı “yalnızca Allah” ifadesinde özetlenmiştir (a.g.e., s. 32-34). O’ndan başka bir varlık (eys) ontolojik gerçeklik olarak kabul edilmeyince Allah ile âlem arasında tam bir ontolojik sürekliliğin kabul edilmesi tabiidir. Ancak bu, âlemin Tanrı olduğu yahut Tanrı’nın kozmik varlıktan ibaret bulunduğu anla-mına gelmez. Filozofun, sonu materyalizme varacak bir panteizmi Sokrat ile birlikte reddettiği görülmektedir (el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye, s. 38). İbn Seb‘în’in öğretisi, kozmik varlığın yahut bu varlığa ait hiyerarşinin bağımsız bir ontolojik gerçekliğe sahip olmadığı, tek tek varlıkların gerçek anlamda var olmamalarından ötürü bağımsız bir çokluk âlemi oluşturamayacağı esasına dayanır (Resâǿilü İbn SebǾîn, s. 110-111). Açıkçası kozmik düzeyde kendi zâtıyla kāim cevherlerin sayısal bir çokluk oluşturduğu inkâr edilmeli, fertlere ait cevherlerin varlıkları mutlak varlık karşısında mukayyet varlık sayılmalıdır (a.g.e., s. 10). Mukayyet olan, yani kendi zatı olmayıp mutlak zâtın varlığına bağımlı olan varlıkların ba-ğımsız zat olduklarını farzetmek, onlara çokluk nisbet etmek, yahut haklarında mantık kategorileri uyarınca hükümler vermek tamamen vehme dayalı kavramlaştırmalardır. Kozmik varlıkta ne varsa hepsi mutlak zâta aittir. Tanrı, ilk sebep olarak bütün eşyada aynı durumda mevcuttur (Büddü’l-Ǿârif, s. 148). Esasen mutlak varlık mevcûdatın sûreti yani onu o kılan ontolojik gerçekliğidir (Resâǿilü İbn SebǾîn, s. 134-135). Kozmik varlık ve oluşlar bu küllî sûretin biçimlendirici emir ve fiilinden ibarettir. Allah’ın var oluşun fiilî ilkesi olarak sûret, O’ndan başka her şeyin var olabilme imkânı olarak madde tarzında tavsif edilmesi İbn Seb‘în’in ontolojisini mistik bir Hilomorfizm’e dönüştürmüştür (Johnson, sy. 25 [1995], s. 26). Bu yüzden mutlak varlık kendini andığında emir ve mülkü olan her şeyi anmış olur; ancak mukayyet varlık kendini andığında hiçbir şeyi anmamış olur (M. Yâsir Şeref, s. 115-116).
Bu ontolojide mutlak, “varlık dairesi” kavramıyla da temellendirilmektedir. Bu daire bütün yaratıkları kuşatmaktadır. Mukayyet varlık denilen yaratıkların (mevcûdat) mutlaka nisbeti, O’na her açıdan eşit mesafede olan merkez noktasının kuşatıcı daireye nisbeti gibidir. Bu açıklama biçiminde daire kavramıyla ilâhî isimlerden olan “el-muhît” (her şeyi kuşatan) arasında paralellik kurulmaktadır. Ancak bu benzetme aynı zamanda “tahkik” denilen epistemolojiyi de açıklamakta ve bu açıklama bir tür fenomenoloji biçiminde ortaya çıkmaktadır. Gerçeğin bilgisi peşindeki ârif, esasen vehmî bir daireden ibaret olan dış dünyayı zihninde buna tekabül eden dairenin merkezinde toplar. Böylece dış dünyanın vehme dayalı varlığı zihninde bir noktaya indirgenmiş ve geride mutlak ve mücerret daire kalmış olur. Bu daire mutlak varlığın ihatasıdır ve artık mukayyet varlıklar şuurda “el-muhît”e eşit mesafedeki Öklidyen bir noktadan ibaret kalmıştır. Şuur planında gerçekleşen bu idrak makrokozmik plandaki hakikatin aynıdır (Resâǿilü İbn SebǾîn, s. 11).
Açıkçası fenomenler âlemi denilen ve ontolojik gerçekliğe nisbetle bir vehimden ibaret olan mukayyet varlıklar alanı şuurda mutlak varlığa irca edilmektedir. Allah’ın fiil ve eserleri sıfatlarına, sıfatları da mutlak zâta indirgenmekte ve geriye “yalnızca Allah” kalmaktadır. Mutlak varlık ve birlik bir defa idrak edildiğinde (vecd) O’ndan başka mukayyet varlıklar şuurda mahvolmakta, O’ndan başka mâlumlar fenâ bulup hiçliğe düşmekte, geride mâlum, âlim ve ilmin birliği kalmaktadır. Bu seviyede bilgiyle varlık özdeşleşmiş, gerçek metafizik bilgi artık benliği yok olmuş bir şuur katmanında varlık kazanmıştır.
İbn Seb‘în, sâlikin mutlak birliğe ulaşacağı aşamaları, geometri terimlerinin yanı sıra mantık terimleriyle de açıklamıştır. Birinci aşamada sâlik maddeden bağımsız zatları teemmül ederek ilk soyutlama işlemine yönelir. Varlığın sürekli akıp duran tek biçimli bütünlüğünü bu aşamada farkeder. İkinci aşamada sâlik vehim gücünü yoğunlaştırarak soyut gerçeklikle birleştiğini düşünür. Böylece nefsin dış dünyanın gerçekliğini vehmedici eğilimi kontrol altına alınmış olur. Bu eğilimin azalması birliğin kavranması ihtimalini arttırır. Üçüncü merhalede ise Aristo mantığının formları göz ardı edilip aşılır. Artık bu formların ötesinde yepyeni bir kıyas türü oluşmuştur. Bu kıyasın orta terimi hayır (hayrü’l-umûr), küçük terimi vekar, büyük terimi birleme (tefrîd), neticesi ruhanî saadettir. Bu kıyasta burha-nın şartı Allah’tan gelen fetih yani mânevî açılımdır.
Mutlak varlığı kavrama süreci “ben”in kozmosu aşama aşama “el-muhît”e irca etme sürecidir. Kozmik varlığı kendi nefsinde latif biçimde ve onun bir örneği olarak yeniden kavrayan sâlik, hem kozmik varlığı kuşatmış hem de onun tarafından kuşatılmıştır. Şuurun derinliklerindeki bu mânevî tecrübe “el-muhît”in ihatasıyla paralel düşmekle sonuçlanır. Bu tecrübenin yaşanmasında çift tekle karışır, gül kokusu en kötü kokuyla aynı olur, cumartesi günü pazara (ahad) katışır, nihayet muvahhid, ahadın “ayn”ı olur ( a.g.e., s. 131-133). Bütün zıtlıkların ortadan kalktığı ve mutlak birliğin idraki içinde eridiği bu mânevî tecrübe Aristo mantığının bütün kategorilerini de anlamsız hale getirecektir.
İbn Seb‘în Aristo mantığının eleştirisini bu yüzden yapmıştır. Öncelikle filozofların tanım (had) teorisine yönelen düşünür, cüzi nesnelerin tanımının sabit olduğu var sayımını reddeder. Çünkü duyulur cüzi nesneler değişkendir ve sabit tanım var sayımı onların tabiatına aykırıdır. Esasen tanımın varlık, onun sıfatı ve ibare unsurlarından oluştuğunu söyleyen İbn Seb‘în, son iki unsuru varlığa indirgeyerek tanımın varlıktan ibaret olduğunu öne sürmektedir (Büddü’l-Ǿârif, s. 35-37). Dolayısıyla tanım İbn Seb‘în için bir tür adlandırmadan (nominalizm) ibarettir ve gerçeğin yerine geçemez. Zira varlığı kavramanın yolu onun mutlak varlık açısından birlenmesidir. Tanımın kurucu kavramları olan küllîler ise varlıkta çokluk olduğu vehmini telkin etmektedir. İbn Seb‘în, monist yaklaşımıyla kategorileri de cüretli bir tahlile tâbi tutar ve onları mutlak varlık fikri açısından çözümler. Her şeyden önce mutlak cevherden başka cevher yoktur. O birdir, değişmez, kendi başına kāimdir. Bu durum, mukayyet varlıklar planında cevher-araz ayırımının saçma olduğunu gösterir. Çünkü mutlak varlıktan başka kendi zatıyla kāim varlık yoktur (a.g.e., s. 65, 69; krş. el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye, s. 55). Dolayısıyla kategoriler teorisi tahkik yöntemiyle uzlaşmaz. Onlar mutlak varlık ve birliğin bilinmesi için başvurulmaya elverişli değildir. Ancak duyularımıza hitap eden, hakkında fikir yürütülebilen, vehim gücüyle cüzi mânalarına ulaştığımız bir âlem varsa bu âlem on kategoriyle işaret edilen âlemdir (Muhammed Yâsir Şeref, s. 161). Şu halde kategoriler, duyu ve vehim gücüne dayalı olarak başvurduğumuz şuur kalıplarıdır; onların işaret ettiği nicelikler, nisbet ve izâfetler aşılmadıkça ortak duyum yahut vehmin ötesindeki gerçeğe ulaşılamaz.
Filozofun varlık görüşü, Tanrı-âlem arasında tam bir ontolojik süreklilik kabul ettiği için onun henüz hayatta iken
baskılara mâruz kalmasına ve daha sonraki bir kısım tabakat kitaplarında kötü bir şöhretle anılmasına yol açmıştır. Onun mutlak birlik anlayışına en etkili ve sistematik eleştiri Takıyyüddin İbn Teymiyye’den gelmiştir. İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisine şiddetli hücumlar yönelttiği bilinen düşünür, eleştiri oklarını İbn Seb‘în’in görüşlerine yönelttiğinde bu görüşler Mısır’da hâlâ etkili bir akım (Seb‘îniyye) olarak varlığını sürdürmekteydi. İbn Teymiyye, onun Tanrı’yı yaratılmış varlıkların bir cüzü gibi tavsif etmeye çalıştığı düşüncesindedir. Tanrı, “her mevcuttaki vücûd” yahut “bütünüyle vücûd” kabul edilince bu, Allah’ın mevcut kıldığı varlıkların Hakk’ın ilmi dolayısıyla kendisiyle aynı olduğu anlamına gelir. Bu ise Tanrı ile âlem arasındaki mutlak ayırımı ortadan kaldırmak demektir. Bunlar İbnü’l-Arabî’nin öğretisine paralel fikirlerdir ve zaten ondan alınmıştır. Ancak İbnü’l-Arabî, düşüncelerini dinî kaynaklara dayandırmaya çalışırken İbn Seb‘în felsefî söylemi seçmiştir. İbn Teymiyye’ye göre İbn Seb‘în, İbnü’l-Arabî’den daha iyi felsefe bilmekteydi. Müellif bu iki düşünürün Cüveynî, Fahreddin er-Râzî gibi bilginlerden yararlandığını belirttikten sonra onların Gazzâlî’nin de girdiği felsefî tasavvuf yolunu sürdürdüğünü ileri sürmüştür (Buġyetü’l-mürtâd, s. 431-432, 437, 442, 445; krş. MecmûǾatü’r-resâǿil, I, 91-93, 185; krş. MecmûǾu fetâvâ, II, 306, 472). İbn Haldûn ise İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisiyle İbn Seb‘în’in vahdet-i mutlaka öğretisini birbirinden ayırmıştır. Buna göre ilkinin, “tecellî” kavramına dayalı olarak varlık mertebelerinin her birini hakikat sayan ontolojisine karşılık ikincisi tam anlamıyla bir panteizmdir. Çünkü bu öğretide Tanrı görünen ve görünmeyen şeylerin toplamıdır. Bu mutlak varlık taaddüt etmez; farklı benlikler, çokluk arzeden nesneler vehmin hükümlerinden ibarettir. Vehimler aşıldığında âlem ve içindekilerin “bir”den ibaret olduğu anlaşılır. Bu fırka yöntemlerine “tahkik ilmi” adını vermiştir. İbn Seb‘în, bu görüşün hiçbir asırda işitilmediğini belirterek mutlak bir özgünlük iddiasında bulunmuştur (Şifâǿü’s-sâǿil, s. 58-63; krş. Resâǿilü İbn SebǾîn, s. 13). Vahdet fikrinin bu iki ekolü arasındaki farklar oldukça açıktır. “Sadece varlık var” önermesi, İbnü’l-Arabî ekolü için sadece var olanların henüz varlık kokusu almamış olması anlamında doğrudur. Ayrıca İbnü’l-Arabî’ye göre zât bilinemez; sûfî müşahedesinin nesnesi ilâhî isimlerin tecellîsidir ve bu tecellînin eseri olarak âlemin ontolojik gerçekliği vardır. İbn Seb‘în’de ise zât mistik birleşmeyle bilinir. İlâhî isimler aşılarak “yalnızca Allah” görülür. Birlik-çokluk tezadı ise çokluk olmadığı için yoktur (Johnson, sy. 25 [1995], s. 26-27).
İbn Seb‘în bazı Batılı filozoflarla karşılaştırılmıştır. Abdurrahman Bedevî, filozofun zıtların birliği görüşüyle Hegel diya-lektiğini müjdelediği iddiasında bulunurken (Resâǿilü İbn SebǾîn, neşredenin girişi, s. 10) Muhammed Yâsir Şeref de onu Hegel’in yanı sıra Giordano Bruno, Spinoza, Fichte, Schelling, Schopenhauer gibi filozoflarla mukayese etmiştir (el-Vaĥdetü’l-muŧlaķa, s. 207-214).
Eserleri. 1. Büddü’l-Ǿârif*. Düşünürün mantık ve tabiat felsefesine dair temel yaklaşımını ortaya koyan ünlü eseridir. Bu çerçevede psikoloji ve epistemoloji meseleleri de ele alınmıştır. İbn Seb‘în’in çağındaki kelâm ve felsefe akımlarına karşı olan eleştirel tavrı eserin belirgin bir özelliğini oluşturur (nşr. Corc Kettûre, Beyrut 1978). 2. el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye (el-Ecvibetü’ś-Śıķılliye). Ba-tı’da İslâm felsefesine düşkünlüğünden dolayı “vaftiz edilmiş sultan” olarak da anılan (Watt, s. 5) Sicilya Kralı I. Frederick von Hohenstaufen’in felsefî sorularına cevap olarak yazılmıştır. Bu sorular, Aristo’nun âlemin ezelîliği hakkındaki görüşlerinin delili; metafizik disiplininin gayesi ve -eğer varsa- zorunlu önermeleri; kategoriler, ilimlerdeki uygulaması ve sayıları; nefsin ölümsüzlüğünün delili ve bu konuda Aristo ile İskender Afrodîsî arasındaki fikrî ayrılık konularında olmak üzere dört tanedir. Kralın Mısır, Şam, Irak, Anadolu (Derûb) ve Yemen yörelerine de gönderdiği bu sorulara müslümanlarca verilen cevaplar onu tatmin etmemiş, kendisine Endülüslü İbn Seb‘în’den söz edilmesi üzerine Muvahhidî Sultanı Abdülvâhid er-Reşîd’e başvurmuştur. Durum Sebte valisine iletilmiş, Vali İbn Halâs sultanın emrini İbn Seb‘în’e bildirerek Sicilya kralının yolladığı hediyeleri filozofa vermiştir. Hediyeleri kabul etmeyen İbn Seb‘în, eseri Allah rızâsı ve İslâm dininin galibiyeti için kaleme alacağını belirtmiştir. Cevaplar kralı çok memnun etmiş ve filozofa yeniden kıymetli hediyeler göndermiştir. Ancak İbn Seb‘în bunları da geri çevirmiştir (el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye, s. 5). Filozofun cevapları, onun Yunan felsefesiyle (özellikle Aristoculuk) İslâm felsefe geleneğine dair birikimi hakkında fikir vermesi bakımından önemlidir. Eserin yegâne yazma nüshası Oxford’tadır (Bodleian Library, nr. 456/1). M. Şerefettin Yaltkaya eseri önce Sicilya Cevapları adıyla Türkçe’ye tercüme etmiş (İstanbul 1934), daha sonra el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye adıyla Arapça’sını neşretmiştir (Beyrut 1941). Henry Corbin bu neşre on dokuz sayfalık Fransızca bir önsöz yazmıştır. 3. Resâǿil. İbn Seb‘în’in felsefî-tasavvufî görüşlerini içeren yirmi kısa risâleden ibaret olup Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’deki bir mecmuada (Teymûriyye, Tasavvuf, nr. 149) bulunmaktadır. Bazılarına isim verilmemiş olan bu risâleler mecmuadaki sıraya göre şunlardır: Kitâbü’l-ǾAhd (meçhul bir müellifin şerhiyle), Kitâbü’n-Naśîĥa (er-Risâletü’n-Nûriyye), Kelâm li’bn SebǾîn, Kitâbü’l-Ķavsiyye, Risâle, Ħiŧâbullāh bi-lisâni nûrih, Kelâm li’bn SebǾîn, Kitâbü’l-Elvâĥ, Kelâm li’bn SebǾîn, Kelâmühû fî vaśiyye, Risâle, Kelâmühû fî veśâyâ li-aśĥâbih, Risâletü’t-teveccüh, Risâle (el-Fetĥu’l-müşterek), Kelâmühû müştemil Ǿalâ envârih, er-Risâletü’l-faķīriyye, er-Risâletü’r-rıđvâniyye, Kitâb fîhi ĥikem ve mevâǾiž, Kelâmühû fî Ǿarefe, Kitâbü’l-İĥâŧa. Bu risâleler Resâǿilü İbn SebǾîn adıyla Abdurrahman Bedevî tarafından neşredilmiştir (Kahire 1956). Ancak bu neşirde yazma nüshada Risâletü’t-teveccüh olarak geçen risâle sadece Risâle başlığıyla, Teftâzânî’nin el-Fetĥu’l-müşterek olduğunu ileri sürdüğü risâle ise (İbn SebǾîn ve felsefetühü’ś-śûfiyye, s. 105-106) Mülâĥažât Ǿalâ Büddü’l-Ǿârif adıyla yayımlanmıştır. Bu metin, Bursa İl Halk Kütüphanesi’ndeki bir mecmuada (nr. 1498) bazı nüsha farklarıyla ve Miftâĥu Büddü’l-Ǿârif ismiyle yer almaktadır. Anılan nüsha Bekir Karlığa tarafından tanıtılmış ve neşredilmiştir (bk. bibl.).
İbn Seb‘în’in kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de şunlardır: Risâle fî esrâri’l-kevâkib ve’d-derc ve’l-burûc ve ħavâśśuhâ, Kitâbü’l-Beht, er-Risâletü’l-ĥikemiyye, Şerĥu Kitâbi İdrîs, Lemĥatü’l-ĥurûf, Ĥizbü’l-fetĥ ve’n-nûr, Ĥizbü’l-ferec ve’l-istiħlâś, Ĥizbü’l-ĥıfž ve’ś-śavt, el-Baĥŝ fi’ş-şeǿni’l-Ǿazîz, Kitâbü’l-Lehv, Kenzü’l-muġrimîn fi’l-ĥurûf ve’l-efvâķ, Netîcetü’l-ĥikem, er-Risâletü’l-AsbaǾiyye, Kitâbü’s-Sefer (Resâǿilü İbn SebǾîn, neşredenin girişi, s. 17-23; Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî, s. 98-144; Muhammed Yâsir Şeref, s. 33-42; DMBİ, III, 661-664). İbn Tufeyl’in Ĥay b. Yaķžân’ından ibaret olan Esrârü’l-Ĥikmeti’l-meşrıķıyye adlı eseriyle Safiyyüddin el-Urmevî’ye ait Kitâbü’l-Edvâr yanlışlıkla İbn Seb‘în’e nisbet edilmiştir (Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî, s. 144-145)
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Seb‘în, el-Kelâm Ǿale’l-mesâǿili’ś-Śıķılliye (nşr. M. Şerefeddin Yaltkaya), Beyrut 1941, s. 5, 11, 24, 26-27, 38, 55, 71, 77; a.mlf., Resâǿilü İbn SebǾîn (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1956, s. 6, 10-13, 32-34, 110-111, 131-135, 149; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 1-23; a.mlf., Büddü’l-Ǿârif (nşr. C. Kettûre), Beyrut 1978, s. 29, 35-38, 54-55, 65, 69, 96, 123-124, 143-145, 148, 190; Bâdisî, el-Maķśadü’ş-şerîf ve menzeǾi’l-laŧîf fi’t-taǾrîf bi-śuleĥâǿi’r-Rîf (nşr. Saîd Ahmed A‘râb), Rabat 1402/1982, s. 32-35, 69; İbn Teymiyye, Buġyetü’l-mürtâd (nşr. Mûsâ b. Süleyman ed-Düveyş), [baskı yeri yok] 1408/1988 (Mektebetü’l-ulûm ve’l-hikem), s. 431-448; a.mlf., MecmûǾatü’r-resâǿil, I, 91-93, 185; a.mlf., MecmûǾu fetâvâ, II, 306, 472; Zehebî, el-Ǿİber, III, 320; a.mlf., Düvelü’l-İslâm, Beyrut 1405/1985, s. 371; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, II, 253-255; Safedî, el-Vâfî, XVIII, 60-65; Yâfiî, Mirǿâtü’l-cenân, IV, 171; İbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 261; İbnü’l-Hatîb, el-İĥâŧa, IV, 31-38; İbn Haldûn, Şifâǿü’s-sâǿil, s. 58-63; Fâsî, el-Ǿİķdü’ŝ-ŝemîn, V, 326-335; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, VII, 323; Makkarî, Nefĥu’ŧ-ŧîb, II, 196-207; İbnü’l-İmâd, Şeźerât, V, 329-330; Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, Edinburgh 1972, s. 5; Ebü’l-Vefâ et-Teftâzânî, İbn SebǾîn ve felsefetühü’ś-śûfiyye, Beyrut 1973, s. 71-72, 98-145, 166-173; a.mlf. - O. Leaman, “Ibn SabǾīn”, History of Islamic Philosophy (ed. Seyyed Hossein Nasr - O. Leaman), London 1996, I, 346-349; Muhammed Yâsir Şeref, el-Vaĥdetü’l-muŧlaķa Ǿinde İbn SebǾîn, Bağdad 1981, s. 115-116, 161, 207-214; L. Massignon, The Passion of al-Hallāj: Mystic and Martyr of Islam (trc. H. Mason), Princeton 1982, II, 316-317; H. Corbin, History of Islamic Philosophy (trc. L. Sherrard), London-New York 1993, s. 263-265; Bekir Karlığa, “Miftâhü Büddü’l-ârif”, İTED, IX (1995), s. 303-343; N. Scott Johnson, “Ocean and Pearls: Ibn SabǾīn, Shushtarī and the Doctrine of Absolute Unity”, Sufi: a Journal of Sufism, sy. 25, London 1995, s. 24-31; Vincent J. Cornell, “The Way of the Axial Intellect: The Islamic Hermetism of Ibn SabǾīn”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, sy. 22, Oxford 1997, s. 41-79; Adolophe Faure, “Ibn SabǾīn”, EI² (İng.), III, 921-922; Fethullah Müctebâî, “İbn SebǾîn”, DMBİ, III, 661-664.
İlhan Kutluer