Kamus

HAYYÂT, Ebü’l-Hüseyin

(أبو الحسين الخيّاط)

Ebü’l-Hüseyn Abdürrahîm b. Muhammed b. Osmân el-Hayyât (ö. 300/913 [?])

Mu‘tezile’nin Bağdat ekolüne mensup kelâm âlimi.

Kādî Abdülcebbâr ve İbnü’l-Murtazâ’nın Mu‘tezile’nin sekizinci tabakası arasında zikrettikleri (Ŧabaķātü’l-MuǾtezile, s. 296; Ŧabaķātü’l-MuǾtezile, s. 85) Hayyât’ın doğum ve ölüm tarihleri kesin olarak bilinmemektedir. 234’te (848) vefat eden Ca‘fer b. Mübeşşir’e yetişip bazı sorular sorduğu (İbnü’l-Murtazâ, s. 76) ve 273 (886) yılında doğan Kâ‘bî’nin hocası olduğu dikkate alındığında onun 220’den (835) önce dünyaya geldiği ve 300 (913) yılı civarında öldüğü tahmin edilebilir. Nitekim Kâ‘bî, 290’da (903) yazmaya başladığı (EIr., I, 360) Maķālâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde Hayyât’tan o sırada hayatta olduğunu ifade eder tarzda söz etmektedir (Źikrü’l-MuǾtezile min Maķālâti’l-İslâmiyyîn, s. 74).

Yûsuf b. Mûsâ el-Kattân’dan hadis öğrenen Hayyât’ın hocaları arasında özellikle Îsâ b. Heysem es-Sûfî ve Ebû Mücâlid Ahmed b. Hüseyin ed-Darîr zikredilir. Hadis, fıkıh, kelâm ve tefsiri iyi bilen, gerçekleri başarılı bir şekilde ifade eden, doğru bildiği yolda yılmadan yürüyen ve uğradığı sıkıntılar karşısında sabreden bir kimse olarak tanıttığı Ebû Mücâlid (Kitâbü’l-İntiśâr, s. 77), Hayyât’ın fikrî şahsiyetinin oluşmasında büyük çapta etkili olmuştur. Hayyât kelâmcıların görüşleri hakkındaki geniş bilgisiyle temayüz etmiştir (İbnü’l-Murtazâ, s. 85). Nitekim yaptığı nakiller sayesinde ilk dönemdeki birçok kişi, fırka ve konu hakkında bilgi edinmek mümkün olmaktadır (Kitâbü’l-İntiśar, bk. İndeks, s. 145-151; ayrıca bk. Kādî Abdülcebbâr, Ŧabaķātü’l-MuǾtezile, s. 228, 269-270, 283-284, 299). Bunun yanında Hayyât hadis ve fıkıhta da söz sahibi kabul edilmiş, bu özelliği dolayısıyla Şâfiî fakihi Ebü’l-Abbas İbn Süreyc, Mâlikî fakihi İbn Müntâb el-Kerâbîsî ve Zâhiriyye mezhebine mensup İyâzî gibi âlimler, aradaki mezhep farkına rağmen kendisinden faydalanmışlardır (Kādî Abdülcebbâr, Ŧabaķātü’l-MuǾtezile, s. 301).

Hayyât’ın yetiştirdiği talebeler arasında en meşhuru Kâ‘bî nisbesiyle anılan Ebü’l-Kāsım el-Belhî’dir. Maķālât başta olmak üzere bütün eserlerinde hocasından faydalanan Kâ‘bî, üstün kabiliyeti sayesinde daha öğrenciliğinde Mu‘tezile çevrelerinde ün yapmış, bu sebeple Hayyât’ın özel ilgisine mazhar olmuştur. Öyle ki, Kâ‘bî’nin Bağdat’ta öğrenimini tamamlayarak memleketi olan Horasan’a dönerken Basra’ya uğrayıp orada Mu‘tezile ekolünü temsil eden Ebû Ali el-Cübbâî ile görüşme isteğini Hayyât’a bildirdiği, ancak Hayyât’ın Kâ‘bî gibi kabiliyetli bir öğrencisinin yalnız kendisine bağlı kalması ve herhangi bir şekilde Cübbâî’nin öğrencisi olarak tanınmaması için buna izin vermediği rivayet edilmektedir. Kâ‘bî Horasan’a gidişinden sonra da Hayyât’la irtibatını devam ettirmiş ve bazı konularda görüşüne başvurmuştur (a.g.e., s. 296-297; İbnü’l-Murtazâ, s. 87-88).

Hayyât, Mu‘tezile’nin çalkantılar içinde bulunduğu ve mezhepten kopmaların başladığı bir dönemde yaşamıştır. Mezhepten ayrılan kişilerin Mu‘tezile’ye ve daha da ileri giderek İslâm’a saldırmaları III. (VIII.) yüzyıl Mu‘tezilîler’ini harekete geçirmiştir. Nitekim bu dönemde ayrılanlardan sadece İbnü’r-Râvendî’nin eserlerine karşı Mu‘tezile mensuplarınca kırka yakın reddiye kaleme alınmıştır (Ess, Theologie und Gesellschaft, VI, 438-441). III. yüzyılın sonlarında Basra ekolünün başında Cübbâî, Bağdat ekolünün başında Hayyât vardı. Bişr b. Mu‘temir’le başlayan Bağdat kelâm geleneğinin içinde yetişen Hayyât, mihne* olayından sonra giderek zayıflayan Mu‘tezile’yi savunmaya büyük gayret göstermiştir. Bu amaçla yazdığı eserlerden biri olan el-İntiśâr’da, kelâm ilminin inceliklerini nazar ve mârifet ehli olan Mu‘tezile âlimlerinden daha iyi bilen hiç kimsenin

bulunmadığını belirtir (s. 43). Bununla birlikte Hayyât, Mu‘tezile mensupları arasındaki görüş ayrılıklarının farkındadır, fakat bu ihtilâfların kelâmın tâli meseleleriyle ilgili olduğuna inanmaktadır (s. 106). Mu‘tezile âlimlerinin en karmaşık kelâm meselelerinde sadece karşı fikir sahibi Mu‘tezilî kişi veya gruplardan alıntı yapmaları, bu ekole bağlı olmayanların ise Mu‘tezile’den intihal dışında kendilerine ait herhangi bir görüşlerinin bulunmaması, ona göre kelâm ilminde sadece bu mezhebin söz sahibi olduğunun delilidir (s. 15). Öte yandan Hayyât, benzer bazı görüşleri sebebiyle Cehm b. Safvân gibi kimselerin Mu‘tezile’ye nisbet edilmesine karşı çıkmış ve bir kişinin Mu‘tezilî sayılabilmesi için her şeyden önce usûl-i hamse*nin bütününü benimsemesi gerektiğini ifade etmiştir (s. 92-93).

Sıfatların nefyi, halku’l-Kur’ân, rü’yetullah ve kader gibi temel kelâmî konulardaki benzer görüşleri sebebiyle Hayyât’ın Bağdat Mu‘tezile ekolü içerisinde değerlendirilmesi gerekir. Aslında Mu‘tezile kelâmcıları, ilk iki asırda düalist ve mülhid akımlarla yaptıkları mücadeleden sonra Selefî / Sünnî kelâmın yeni yeni yerleşmeye başladığı III. (IX.) yüzyılda daha çok varlık ve tabiat meselelerine ilgi duymaya başlamışlar; Allah’ın varlığı ve sıfatları gibi konulardan tefekküre dayalı âlem ve insan problemlerine, Hayyât’ın tabiriyle “celî ve zâhir kelâm”dan “dakîk ve gāmız kelâm”a (Kitâbü’l-İntiśâr, s. 43) yönelmişlerdir. Bu sebeple mezhepler tarihi kaynaklarının da kaydettiği gibi Hayyât’ın öne çıkan temel görüşü “ma‘dûm” konusundadır. Kaynaklarda kendisine atfedilen, ancak el-İntiśâr’da belirgin şekilde ortaya çıkmayan bu konudaki yaklaşımına göre ma‘dûm, Mu‘tezile’nin çoğunluğunun kabul ettiği gibi yalnızca bir “şey” ya da “cevher” değil aynı zamanda bir “cisim”dir. Çünkü hudûsu anında cisim vasfı sabit bulunan bir varlığın adem halinde de o vasfa sahip olması gerekir. Dolayısıyla eğer bir cisim henüz var olmadan yani ma‘dûm iken cisim değilse onun hudûsü, diğer bir ifadeyle yaratılışı gerçekleşmez. Şu halde ma‘dûmda sadece hareket / sükûn vasfı eksiktir, bunu da yaratılıştan sonra kazanır (İbn Hazm, V, 42; Nesefî, s. 75). Ancak Hayyât’ın bu düşüncesinde, Ehl-i sünnet kelâmcılarının “şey” bile kabul etmediği ma‘dûmda bulunmayan ve hudûs anında da sabit olmayan hareket vasfını ma‘dûmun sonradan nasıl kazandığı sorusu cevapsız kalmaktadır. Bir nevi determinizm olan “tevlîd” nazariyesi gereğince tabiattaki sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olduğu fikrinde ısrar eden Hayyât (Kitâbü’l-İntiśâr, s. 60; Eş‘arî, s. 314) muhtemelen bu sebeple ma‘dûm görüşünü benimsemiştir. Hayyât’ın ma‘dûm anlayışı diğer bazı Mu‘tezile âlimleri tarafından tenkit edilmiştir; nitekim Ebû Ali el-Cübbâî ona karşı yazdığı müstakil bir eserde, ma‘dûmun cisim sayılmasının cisimlerin kıdemi anlamına geleceğini belirterek söz konusu anlayışı reddetmiştir (Bağdâdî, s. 180).

Bilgi vasıtaları için kesinlik şartı koyan kelâmcıların metoduna uygun olarak haber-i vâhidin delil sayılamayacağı görüşüne katılan Hayyât bu konuya dair bir de eser telif etmiştir. Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin, onun bu görüşüyle çoğu haber-i vâhidlere dayanan şer‘î hükümleri inkâr etmeyi amaçladığı iddiası (a.g.e., a.y.) meselenin tartışılan yönüyle ilgisiz görünmektedir. Çünkü kelâmda haber-i vâhid, dinin temel ilkelerinde delil olup olamayacağı açısından ele alınmakta, fer‘î hükümler için delil sayılabileceği ise kabul edilmektedir. Öte yandan Hayyât, müminler veya kâfirler tarafından nakledilmesi dolayısıyla mütevâtir haberin değerinde bir farkın söz konusu olmayacağı, ancak mümine yalnızca dine bağlılığı sebebiyle bir öncelik tanınabileceği görüşünü destekler (Kitâbü’l-İntiśâr, s. 45).

Hayyât, insanların uymakla emredildiği peygamberlerin dinî konularda yanılmasının imkânsızlığını savunan (a.g.e., s. 71), Şîa’nın “bedâ” ve “rec‘at” görüşlerini reddeden (a.g.e., s. 93-97) ve müminlerin büyük günahları konusunda ircâ (bk. MÜRCİE) telakkisini benimseyen Mu‘tezilî Ebü’l-Hüseyin es-Sâlihî ile münâzaralar yapmıştır (İbnü’l-Murtazâ, s. 72). İmâmetle ilgili olarak Bağdat ekolünün görüşü doğrultusunda, bütün iyi hasletleri kendisinde toplayan Hz. Ali’yi sahâbenin en faziletlisi saymakla beraber Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra Ebû Bekir’in halife seçilmesini sahâbenin bir tercihi olarak görmüş ve bu seçimde Ali’ye karşı beslenen kin duygusunun etkili olduğu yönündeki Şiî görüşünü reddetmiş, Hz. Ali’nin de bu sonuca itiraz etmemesini göz önüne alarak sahâbenin bu ortak tavrını meşrû saymıştır (a.g.e., s. 86; krş. Kitâbü’l-İntiśâr, s. 76). Zeydiyye’nin, imâmette iyinin en iyiye tercih edilebileceği şeklindeki görüşüyle benzerlik gösteren bu yaklaşımı dışında Hayyât, özellikle Hz. Osman ve Ali zamanında ortaya çıkan hadiseler ve bu sırada sahâbe arasında vuku bulan mücadeleler konusunda Mu‘tezile âlimlerinin tevakkuf ettiğini, ancak Muâviye ve Amr b. Âs’ın hakem olayı sırasında takip ettikleri yöntemi hiçbir Mu‘tezilî’nin onaylamadığını kaydeder (Kitâbü’l-İntiśâr, s. 73-74).

Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, ilmî şahsiyeti ve bazı görüşleri sebebiyle Mu‘tezile’nin Bağdat ekolü içerisinde önemli bir yer edinmiş, burada Hayyâtıyye olarak adlandırılan bir grubun kurucusu kabul edilmiştir. Ma‘dûm konusundaki farklı görüşlerinden dolayı bu gruba Ma‘dûmiyye de denilmiştir (Bağdâdî, s. 179-180).

Eserleri. 1. el-İntisâr*. Hayyât’ın günümüze kadar gelebilen tek eseridir. Kitap, Mu‘tezile mezhebinin üstünlüğünü belirtmek ve bu mezhebe yöneltilen eleştirilere cevap vermek amacıyla Câhiz tarafından kaleme alınan Fażîletü’l-MuǾtezile adlı esere İbnü’r-Râvendî’nin yazdığı Fađîĥatü’l-MuǾtezile isimli reddiyeye cevap mahiyetinde telif edilmiştir. Eser, bilinen tek nüshasına dayanılarak H. S. Nyberg tarafından neşredilmiş (Kahire 1344/1925), daha sonra Albert N. Nader kitabı Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlamıştır (Beyrut 1957). 2. Naķżu Kitâbi’l-Cârûf. Mu‘tezile’den ayrılıp Râfıza’ya meyleden Ebû Hafs Ömer b. Ziyâd el-Haddâd’a nisbet edilen ve birçok Mu‘tezile âlimi tarafından eleştirilen (Kādî Abdülcebbâr, Teŝbîtü delâǿili’n-nübüvve, I, 51) Kitâbü’l-Cârûf fî tekâfüǿi’l-edille adlı esere reddiyedir (İbnü’n-Nedîm, s. 216). Bizzat Hayyât el-İntiśâr’da (s. 73), Ebû Hafs el-Haddâd’a cevap verdiğini kitap ismi zikretmeden bildirmektedir. 3. er-Red Ǿalâ men eŝbete ħabere’l-vâĥid. İbnü’n-Nedîm’den naklen İbn Hacer el-Askalânî tarafından müellife nisbet edilmektedir (Lîsânü’l-Mîzân, IV, 9). Hayyât’ın haber-i vâhidi delil saymadığı yönündeki bilgiler de (Bağdâdî, s. 180) böyle bir eserinin varlığını desteklemektedir. 4. el-İstidlâl bi’ş-şâhid Ǿale’l-ġāǿib. Duyulur âleme bakarak duyu ötesi âlem hakkında hüküm verme şeklindeki kelâm yöntemiyle ilgili olan eser bazı kaynaklarda Hayyât’a isnat edilmektedir (İbn Metteveyh, s. 167; Zehebî, XIV, 220). 5. Naķżu Kitâbi’l-ǾAks. Abbâd b. Süleyman es-Saymerî’ye nisbet edilen Kitâbü’l-ǾAks’a reddiyedir (Fück, XC [1936], s. 302). 6. er-Red Ǿalâ Kitâbi’l-Burhân (a.g.e., a.y.). Buradaki Kitâbü’l-Burhân muhtemelen Organon’un II. Analitikler bölümüdür (EI², IV, 1162). 7. er-Red Ǿalâ men ķāle bi’l-esbâb (Zehebî, XIV, 220).

Hayyât ayrıca, İslâm âlimlerinin ve özellikle Mu‘tezile’nin büyük tepkisini çeken

İbnü’r-Râvendî’nin Kitâbü’t-Tâc, Kitâbü’d-Dâmiġ, Kitâbü’z-Zümürrüd, Kitâbü ǾAbesi’l-ĥikme (bazı kaynaklarda yanlış olarak Kitâbü NaǾti’l-ĥikme şeklinde geçer), Kitâbü’l-Ferîd, Kitâbü Ķađîbi’ź-źeheb ve Kitâbü’l-İmâme adlı eserlerine reddiyeler yazmıştır (Ebü’l-A‘lâ el-Maarrî, s. 39; İbnü’l-Cevzî, VI, 99-100; Houtsma, IV [1890], s. 223-224). İbnü’l-Murtazâ da isim belirtmeden onun İbnü’r-Râvendî’nin birçok eserine cevap verdiğini söylemektedir (Ŧabaķātü’l-MuǾtezile, s. 85).

Hayyât üzerinde yapılan çalışmalar arasında, H. Samuel Nyberg’in el-İntiśâr’a yazdığı önsözle bazı ansiklopedi maddeleri (bk. bibl.) ve Halîl Ebû Rahme’nin “Ebü’l-Ĥüseyn el-Ħayyât ve Kitâbühü’l-İntişâr” (Ebĥâŝü’l-Yermûk, I/1, İrbid 1405/1985, s. 145-170) adlı makalesi zikredilebilir.

BİBLİYOGRAFYA:

Hayyât, Kitâbü’l-İntiśâr (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1957, H. Samuel Nyberg’in önsözü, s. IX-XLV; Kâ‘bî, Źikrü’l-MuǾtezile min Maķālâti’l-İslâmiyyîn (Fażlü’l-iǾtizâl ve Ŧabaķātü’l-MuǾtezile içinde, nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 74; Eş‘arî, Maķālât (Ritter), s. 314, 353, 518; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 216, 220; Kādî Abdülcebbâr, Ŧabaķātü’l-MuǾtezile (Fażlü’l-iǾtizâl ve Ŧabaķātü’l-MuǾtezile içinde, nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 228, 269-270, 283-284, 296-297, 299, 301; a.mlf., Teŝbîtü delâǿili’n-nübüvve (nşr. Abdülkerîm Osman), Beyrut, ts. (Dârü’l-Arabiyye), I, 51; Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, el-Mesâǿil fi’l-ħilâf beyne’l-Baśriyyîn ve’l-Baġdâdiyyîn (nşr. Ma‘n Ziyâde - Rıdvân es-Seyyid), Beyrut 1979, s. 336-337; Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Risâletü’l-ġufrân (nşr. Âişe Abdurrahman), Kahire 1397/1977, s. 39; Bağdâdî, el-Farķ (Abdülhamîd), s. 179-180; İbn Hazm, el-Faśl, V, 42; Hatîb, Târîħu Baġdâd, XI, 87, 95-96; İbn Metteveyh, el-MecmûǾ fi’l-muĥîŧ bi’t-teklîf (nşr. Ömer es-Seyyid Azmî), Kahire 1965, s. 167, 229; İsferâyînî, et-Tebśîr (Kevserî), s. 51; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), s. 75, 375, 459; Şehristânî, el-Milel (Vekîl), I, 76; İbnü’l-Cevzî, el-Muntažam, VI, 99-100; Fahreddin er-Râzî, Muĥaśśal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1323, s. 38; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 475; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, XIV, 220; İbnü’l-Murtazâ, Ŧabaķātü’l-MuǾtezile, s. 72, 76, 85-88; İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, IV, 8-9; Brockelmann, GAL Suppl., I, 341; Sezgin, GAS, I, 621; A. S. Tritton, İslâm Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 153-154; A. N. Nader, Le système philosophique des Mu‘tazila, Beyrouth 1984, s. 43-44; J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, New York 1993-95, V, 342; VI, 236, 438-441; a.mlf., “al-Khayyāŧ”, EI² (İng.), IV, 1162-1164; a.mlf., “Abu’l-Qāsem al-KaǾbī”, EIr., I, 359-361; M. Th. Houtsma, “Zum Kitāb al-Fihrist”, WZKM, IV (1890), s. 223-224; J. Fück, “Neue Materialien zum Fihrist”, ZDMG, XC (1936), s. 302; W. Madelung, “ǾAbd al-Raĥīm al-Kayyāŧ”, EIr., I, 143-144.

Şerafettin Gölcük