HAYIR
(الخير)
Sözlükte “iyi olmak, iyilik etmek, üstün olmak, üstün kılmak” gibi anlamlara gelen hayr kökünden masdarisim olup “iyi” yahut “iyilik” mânasında ve şerrin karşıtı olarak kullanılır (Lisânü’l-ǾArab, “ħyr” md.). “Mal ve servet” mânasına da gelen hayr ayrıca “en iyisi, daha iyisi”, şer de “en kötüsü, daha kötüsü” anlamında ism-i tafdîldir. Râgıb el-İsfahânî hayrı “akıl, adalet, fazilet ve faydalı nesne gibi herkesin arzuladığı şey” diye tanımlar (el-Müfredât, “ħyr” md.); Zebîdî de aynı tanımı tekrar eder (Tâcü’l-Ǿarûs, “ħyr” md.).
Hayır kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de 176 yerde geçmekte, bunlardan ism-i tafdîl olmayanlar, yer aldıkları âyetlerin konularına göre az çok farklı anlamlara gelmektedir; bu anlamları “iyi, güzel, değerli, faydalı ve mal, mülk gibi arzulanan şeyler” diye kapsamlı bir tanımda toplamak mümkündür. Bu kapsam genişliği, hayrın birçok âyette çeşitli menfi kavramların zıddı olarak kullanılmasından da anlaşılmaktadır. Bu zıtların en yaygını şerdir (meselâ bk. el-Bakara 2/216; Âl-i İmrân 3/ 180; Yûnus 10/11). Ayrıca ednâ (en aşağı, en değersiz; el-Bakara 2/61), sû’ (kötü, çirkin; Âl-i İmrân 3/30; el-A‘râf 7/ 188); seyyie (kötülük, günah; el-Kasas 28/84), ism (günah; Âl-i İmrân 3/178), durr (zarar; el-En‘âm 6/17; Yûnus 10/107), fitne (belâ, darlık; el-Hac 22/11) kelimeleri de hayırla birlikte ve onun karşıtı olarak geçer.
Hayrın bu kullanımlarını iki ana bölümde ele almak mümkündür. İlk bölüme giren âyetlerde hayır kavramı daha çok mal, servet, bolluk gibi maddî değer ve imkânlar veya daha genel olarak her türlü maddî ve mânevî nimet için kullanılmıştır. Bu âyetlerin bazısında hayır “mal” kelimesinin eş anlamlısı gibi geçer. Nitekim, “İnsan hayır sevgisine çok düşkündür” (el-Âdiyât 100/8) meâlindeki âyette hayır bütün tefsirlerde mal kelimesiyle karşılanmıştır. Hz. Süleyman’ın cins atlara olan düşkünlüğü de “hayır sevgisi” diye ifade edilmiştir (Sâd 38/32). Taberî bu âyeti açıklarken, “Araplar ata hayır derlerdi; aynı şekilde malı da hayır diye adlandırırlardı” der (CâmiǾu’l-beyân, XXIII, 154-155). Bazı âyetlerde ölen kişinin geride mal bırakması “hayır bırakma” olarak (el-Bakara 2/180), insanlara malî yardımda bulunulması da “hayır infak etme” şeklinde ifade edilmiştir (el-Bakara 2/215, 272, 273). Bir kısım âyetlerde (meselâ bk. el-Bakara 2/262, 274; en-Nisâ 4/34) doğrudan doğruya “mal infak etme” ifadesinin yer alması, Kur’an’da hayır ve mal kelimelerinin anlam birliğini açıkça göstermektedir. Hayır yine maddî anlamlarda refah, bolluk, zenginlik gibi daha geniş kavramları belirtecek şekilde de geçmektedir (meselâ bk. el-En‘âm 6/17; Yûnus 10/107; el-Enbiyâ 21/35; el-Meâric 70/21; krş. Taberî, VII, 160-161; XI, 177; XVII, 24-25). Taberî, Hûd sûresinin 84. âyetini açıklarken burada geçen hayır kelimesinin “fiyat düşüklüğü, ucuzluk; zenginlik, servet, dünya ziyneti” gibi mânalara geldiğine dair değişik görüşleri aktardıktan sonra buradaki hayrın bütün dünyevî faydaları kapsadığını söyler (a.g.e., XII, 94-95). Âl-i İmrân sûresinin Allah’a yakarış mahiyetindeki bir âyetinde (3/26) mülkün sahibinin Allah olduğu ve O’nun mülkü dilediğine vereceği, dilediğinden de geri alacağı, dilediğini yüceltip dilediğini alçaltacağı belirtilir. Daha sonra gelen, “Hayır sadece senin elindedir” cümlesinden hayrın her türlü maddî ve mânevî nimetleri kapsadığı anlaşılmaktadır.
Kur’an’da mânevî nimet kabilinden olan şeyler de hayır kelimesiyle ifade edilmiştir. Nitekim hayır, Allah’ın kullarına özel nimeti olan vahiy veya Kur’an yerine de kullanılmıştır (el-Bakara 2/105; krş. Taberî, I, 474). “Takvâ sahiplerine, ‘rabbiniz size ne indirdi?’ denildiğinde ‘hayır indirdi’ derler” meâlindeki âyette (en-Nahl 16/30) hayrın vahiy mânasına geldiği açıkça görülmektedir. Bazı müfessirler, Âl-i İmrân sûresinin 104. âyetinde ve Kalem sûresinin 12. âyetinde geçen hayrı “İslâm” diye açıklamışlardır (Taberî, IV, 38; Şevkânî, V, 308). Diğer bir âyette (el-Bakara 2/269) hikmet Allah’ın bir lutfu ve nimeti olarak “büyük bir hayır” diye nitelendirilmiş olup Kur’an’ın hikmetle ilgili bu yaklaşımı zamanla, İslâm ümmetinin dinî bir kaygıya kapılmadan her türlü ilmî ve fikrî gelişmeye açılması ve çeşitli kültürlerden faydalanmasında cesaret verici bir rol oynamıştır.
İkinci bölüme giren âyetlerde hayır kelimesi “sâlih amel”, “hasene”, “mârûf” gibi kavramlara yakın anlamlarda olmak üzere her türlü iyi tutum ve davranışın ahlâkî değerini belirtmek için kullanılır. Bakara sûresinin 215. âyetinde iki defa tekrarlanan hayır kelimelerinden ilki “mal varlığı”, ikincisi “mutlak olarak Allah rızâsı için yapılan iyilik” anlamını taşır. Bu anlamıyla hayır, büyük ölçüde yine bir Kur’an terimi olan “sâlih amel” ile aynı şeyi ifade eder. Kur’an genellikle, insanın âhirette kendisi için faydalı olacak her türlü iyiliğini hayır diye adlandırır. “Hayır olarak ne yaparsanız Allah onu bilir. -Âhiret için- azık edinin; bilin ki en hayırlı azık takvâdır” (el-Bakara 2/197) meâlindeki âyette geçen hayır kelimelerinden
ilki fiilin niteliği, ikincisi amacın niteliği olarak kullanılmıştır. Bakara sûresinin 109-110. âyetlerinde, Ehl-i kitabın sırf kıskançlıklarından dolayı müslümanları imanlarından döndürme çabalarına karşı müslümanlar uyarılmak suretiyle imanın değeri vurgulandıktan ve bağışlama, hoşgörü, namaz ve zekât hususundaki ilâhî buyruklar sıralandıktan sonra yer alan, “Önceden kendiniz için ne hayır yaparsanız Allah’ın katında onu bulacaksınız” ifadesinden, yukarıdaki ahlâkî ve dinî ödevlerin de hayır kapsamına girdiği anlaşılmaktadır. Taberî son âyeti oldukça geniş bir yorumla “Allah’ın râzı olduğu amel” diye açıklamıştır (CâmiǾu’l-beyân, I, 491).
Hayır kelimesinin çoğulu olan ahyâr iki âyette (Sâd 38/47-48) bazı peygamberler hakkında övgü sıfatı olarak yer almaktadır. Aynı kökten hayre (aslı hayyire) kelimesinin çoğulu olan hayrât bir âyette (er-Rahmân 55/70) hisân ile birlikte “iyi ve güzel kadınlar” anlamında kullanılırken (Şevkânî, V, 165) dokuz âyette din ve dünya için faydalı bütün işleri kapsayan bir konumda geçmektedir (a.g.e., II, 445).
Hayır ve şer ile aynı kökten türeyen diğer kelimeler Kur’ân-ı Kerîm’deki anlamlarıyla pek çok hadiste de geçmektedir (bk. Wensinck, el-MuǾcem, “ħyr” md.). Müslümanın karakterini belirleyen ve bir kısmı sorulara cevap teşkil eden bazı hadislere göre insanların yahut müslümanların en hayırlısı “iyiliği beklenen, kötülük etmesinden korkulmayan” (Tirmizî, “Fiten”, 76); “toplum içinde yaşarken bir taraftan o toplumun hakkını ödeyen, diğer taraftan rabbine ibadet eden, savaşa çıktığında ise düşmana korku salan” (Tirmizî, “Fiten”, 15); “-savaş zamanında- malı ve canıyla savaşan, -barış zamanında ise- rabbine ibadet etmekle meşgul olup kendini insanlara zarar vermekten alıkoyan” (Buhârî, “Riķāķ”, 34; Nesâî, “Zekât”, 74); “dostlarına ve komşularına hayrı dokunan” (Tirmizî, “Birr”, 28); “ömrü uzun, ameli güzel olan” (Tirmizî, “Zühd”, 21, 22); “geç öfkelenip çabuk yatışan” (Müsned, III, 19; Tirmizî, “Fiten”, 26); “borcunu güzellikle ödeyen kimse”dir (Buhârî, “İstiķrâż”, 4, 6; İbn Mâce, “Ticâret”, 62). Ticaret ehlinin en hayırlısı da borcunu güzellikle ödeyen, alacağını güzellikle isteyendir (Müsned, III, 19). En hayırlı yönetici ise halkının kendisini sevip hayır duada bulunduğu kişidir (Tirmizî, “Fiten”, 77). Bu konudaki diğer bir hadisin meâli de şöyledir: “Başınızdakiler en hayırlılarınız olduğu, zenginleriniz hoşgörülü davrandığı ve işleriniz aranızda görüşülüp danışılarak yürütüldüğü sürece sizin için yerin üstü altından daha hayırlıdır” (Tirmizî, “Fiten”, 78). İnsanlar arasında hayrın anahtarı, şerrin kilidi ve şerrin anahtarı, hayrın kilidi olanlar vardır. “Allah bir insanın ellerini hayrın anahtarı yapmışsa ona ne mutlu!” (İbn Mâce, “Muķaddime”, 19). Amellerin en hayırlısı namaz (el-Muvaŧŧaǿ, “Ŧahâret”, 36; İbn Mâce, “Ŧahâret”, 4) meclislerin en hayırlısı geniş olanıdır (Müsned, III, 18; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 12). Bir hadiste oruç tutmak, sadaka vermek ve geceleyin namaz kılmak “hayır kapıları” (Tirmizî, “Îmân”, 8), hayâ da “bütünüyle hayır” olarak nitelendirilmiştir (Müslim, “Îmân”, 61; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 6).
İslâm düşüncesinde hayır ve şer hem ontolojik hem de ahlâkî kavramlar olarak kullanılmış, her iki yönüyle de daha çok kelâmcılar ve filozoflar tarafından işlenmiştir. Kelâmcılar konuyu genellikle hüsün-kubuh terimleriyle ve ahlâkî boyutuna ağırlık vererek ele alırken (Gardet, s. 80) filozoflar hayır-şer terimlerini kullanmış ve konunun metafizik yönü üzerinde durmuşlardır. Filozofların hayır ve şer anlayışları, temelde İslâmî telakkiden sapmamak kaydıyla kısmen Aristo felsefesine, kısmen de Aristo’ya isnat edilmekle birlikte gerçekte Yeni Eflâtuncu felsefenin ürünü olan sudûr teorisine dayanır. Yeni Eflâtuncu yazarlardan Proclus’ün tanrı anlayışını yansıtan Liber de Causis adlı kitabı Arapça’ya Fi’l-Ħayri’l-maĥż adıyla tercüme edilmiştir. Esûlûcyâ yazarına göre de Tanrı (bârî-i evvel) ilk hayırdır ve bütünüyle evrendeki hayırlar O’ndan bir taşmadır (Abdurrahman Bedevî, Eflûŧîn Ǿinde’l-ǾArab, s. 26). Şerler ise bu âleme yukarı âlemden gelmemektedir; çünkü sadece iradeye ve seçime konu olan fiillerde şerden söz edilebilir; yukarı âlemde ise zorunlu olarak hayır düzeni geçerlidir (a.g.e., s. 75). Böylece hayır Tanrı’dan zorunlu ve sürekli bir taşma (feyiz, sudûr) olup evrendeki her varlık bundan kendi gücü ve liyakati nisbetinde pay almaktadır (Abdurrahman Bedevî, el-Eflâŧûniyyetü’l-muĥdeŝe Ǿinde’l-ǾArab, s. 251).
Gerek Yeni Eflâtuncu felsefede gerekse İslâm felsefesinde şerrin varlığı aslî değil ârızîdir, Ehl-i sünnet inancında olduğu gibi hayırla birlikte şer de kader ve kazâ planı içinde değerlendirilmiştir. Buna göre varlığın ilk illeti olan Tanrı’dan ancak kendisine göre daha aşağı mertebede olan hayırlar doğabilir; aksi halde O’ndan doğanın hayır ve yetkinlikte O’na denk olması gerekirdi; bu ise Tanrı’nın her yönden birliği ve en yüksek hayır olduğu gerçeğine aykırıdır. Şu halde Tanrı’dan ilk sudûr eden varlıkla birlikte ilk eksiklik de başlamıştır. Varlıklar asıldan (Tanrı) uzaklaştıkça eksiklik de artarak devam eder; bu eksiklik veya kemalden uzaklaşma bir şerdir (Santellana, s. 102).
Bu feyiz anlayışından hareketle İslâm düşünürleri, ayrıca bazı fukaha, kelâmcı ve mutasavvıflar en genel ifadesiyle hayrı varlık (vücûd), şerri de yokluk (adem) diye açıklamışlardır. Aslında hayır gibi şer de evrensel planda Allah’ın takdir ve kazâsına bağlıdır. Ancak mutlak hayrın aksine mutlak şer mevcut değildir. Zira Sühreverdî el-Maktûl’ün belirttiği gibi şerrin zatı yoktur; şer ya bir zatın veya bir kemalin yokluğudur, yani şer bir tür eksikliktir. Varlıklarda şer olarak bilinen durumlardan her biri bir şeyin yokluğuna sebep olan şerden ibarettir. Çünkü eğer var olan bir şey herhangi bir varlığın zatına yahut güzellik, yetkinlik, itidal gibi niteliğine halel getirmiyorsa, herhangi bir şekilde yokluğa sebebiyet vermiyorsa böyle bir şeyin varlığı bir zarar doğurmuyor demektir. Buna göre şerre sebep olmayan şeyin kendisi de şer değildir (Kitâbü’t-Telvîĥât, s. 78).
İslâm düşüncesinde hayır ve şer problemi geniş ölçüde iyimser bir yaklaşımla ele alınmıştır. Konuya felsefî yöntemle ilk yaklaşan âlimlerden biri olan Câhiz, başlangıcından itibaren dünya düzenini hayırla şerrin, faydalı ile zararlının... imtizacına bağlar. Câhiz’e göre eğer dünyada yalnız şer bulunsaydı bütün varlıklar helâk olurdu. Aksine eğer sırf hayır bulunsaydı o zaman da bir yükümlülük (imtihan, külfet) düzeninden söz edilemezdi. Ayrıca şerden kurtulup hayrı gerçekleştirmek için düşünmenin sebepleri de ortadan kalkardı; düşünmenin kalkmasıyla da hikmet yok olurdu (Kitâbü’l-Ĥayevân, I, 204-205).
Şehristânî, Aristo’ya nisbet ettiği, gerçekte ise Yeni Eflâtunculuğa ait olan hayır ve şer anlayışını özetlerken bu felsefeye göre evrende hâkim düzenin hayır esası üzerine kurulmuş olduğunu, şerrin ise aslî değil ârızî olarak takdir edildiğini belirtir. Çünkü ilâhî hikmet âlemin en güzel, en mükemmel ve en sağlam bir şekilde kurulmasını gerektirmiştir. Ancak Tanrı âleme böyle bir nizam vermeyi amaçlayıp istemiş değildir, çünkü O gaye gütmekten münezzehtir; fakat âlem hayır
olan bir asıldan doğduğu için onun düzeni de hayır olmuştur. Her ne kadar dünyada bazı sebeplerin çatışmasından bir şer ve bozulma (fesad) doğar ve meselâ âlem için sırf hayır olarak yaratılan yağmur bazan zarar verirse de bu husus, yağmurun genel düzendeki hayır işlevini sarsmayan cüz’î ve ârızî bir durumdur. Şu halde yağmurun büsbütün yokluğu küllî şer, ara sıra zarara sebebiyet vermesi de cüz’î şerdir; âlem ise cüz’îye göre değil küllî nizama göre işler (el-Milel, II, 127-128).
İslâm düşünürleri, Grek kültüründen İslâm dünyasına intikal eden yukarıdaki görüşlerden de faydalanarak hayır ve şer problemini hem ontolojik planda hem de ahlâkî anlamda geniş ve sistemli bir şekilde ele almışlardır. Daha sonra onların görüşleri hemen bütün İslâm bilgin ve düşünürleri tarafından geniş bir kabul görmüştür. İslâm felsefesinin en sistemci temsilcisi olarak bilinen İbn Sînâ hayır ve şer meselesini, ontolojisinin temelini oluşturan Allah’ın inâyet ve cömertliliğiyle bağlantılı olarak ele alır. Buna göre Allah öncelikle kendi zâtını bilir; bu ise O’nun imkânlar dünyasını ve bu dünyadaki hayır düzenini de bilmesi demektir. Allah, imkân âlemindeki en yüksek derecesiyle hayır düzenini düşünür ve bu sayede düşündüğü şey, düşündüğü en yetkin şekliyle bir nizam ve hayır olarak kendisinden taşar ki buna inâyet denir (eş-Şifâǿ, s. 415; ayrıca bk. s. 363, 365; a.mlf., en-Necât, s. 669). Allah’ın âlemdeki her varlığa genel düzen içindeki yeri bakımından lâyık olduğu hayrı eksiksiz vermesi O’nun cömertliğinin bir sonucudur (a.g.e., s. 298, 601-602). Bununla birlikte İslâm düşünürleri şerrin yokluğunun da savunulamayacağını, ancak şerrin varlık düzeninde amaçlanmış bir durum olmadığını, ayrıca dünyada hayrın şerden daha çok olduğunu belirterek ölçülü bir iyimserlik görüşüne sahip olmuşlardır. Meselâ su serinletir, ateş ısıtır ve onlardaki bu nitelikler varlık düzeni için tamamen hayırdır. Bir insanın suda boğulması veya ateşte yanması birer şer ise de bunlar su ve ateşin yaratılışında birinci derecede amaçlanmış hususlar değildir; ayrıca bunlar, genel hayır düzenini ve hayrın mutlaklığını sarsacak sıklıkta vuku bulmayıp rastlantılar yoluyla ortaya çıkan kötülüklerdir. Bu iyimser anlayış insanla ilgili durumlara da teşmil edilerek ilâhî irade ve inâyetin, “Allah’ın halifesi” olan insan türünün kıyamete kadar dünyada yaşayacak ve orayı hükümranlığı altına alıp imar edecek şekilde düzenlediği belirtilir ve buna “birinci maksat” denilir. Buna karşılık tek tek kişilerin karşılaştığı durumlar tâli derecede amaçlanmış olan ârızî olaylardır. Bu olaylara bütün halinde bakıldığında bunların küllî yapıya bir düzen olarak yansıdığı görülür. Nitekim canlı tabiattaki başlıca şer çeşitlerinden elemler görünüşte şer gibiyse de canlıların varlıklarını sürdürmelerine katkıda bulunması bakımından hayır sayılmalıdır. Meselâ açlık elemi canlıya beslenme ihtiyacını hissettirmesi bakımından hayırdır (İbn Sînâ, eş-Şifâǿ, s. 420-421; a.mlf., en-Necât, s. 669-670; a.mlf., er-Risâletü’l-Ǿarşiyye, s. 40-41; İhvân-ı Safâ, II, 274-275; III, 471-473, 476-478).
İnsana şer gibi görünen olayları doğru yorumlayabilmek için bunları genel varlık düzeni çerçevesinde değerlendirmek gerektiğini düşünen İhvân-ı Safâ, böyle sağlıklı bir değerlendirme yeteneği kazanabilmek için bir yandan belli bir metot ve sıraya göre deneysel bilimlerden metafiziğe kadar çeşitli ilimleri tahsil ederken bir yandan da ahlâkî ve ruhî bakımdan arınma çabası göstermeyi zorunlu görür (a.g.e., III, 506-507). Doğru bilgiye ulaşmada ahlâkî arınmanın gerekliliğini savunan bu irfanî yaklaşım, farklı ölçülerde de olsa hemen bütün İslâm bilgin ve düşünürlerinin ortak görüşüdür.
İslâm düşünürlerinin evrende hayır düzeninin hâkim olduğu şeklindeki iyimser felsefesi, Gazzâlî’ye nisbet edilen (krş. el-İmlâǿ fî işkâlâti’l-İĥyâǿ, V, 35-36) ve zamanla bir vecize haline gelen, “Var olandan daha mükemmeli mümkün değildir” (Leyse fi’l-imkân ebdau mimmâ kân) şeklinde özetlenmiştir. Gazzâlî, hem tertibindeki güzellik hem de yaratılışındaki mükemmellik bakımından bu âlemin “sûret”inden daha mükemmelinin bulunmadığı şeklindeki düşüncesini açıklarken aksine bir görüşün Allah’ın cömertliği ve kudretiyle bağdaştırılamayacağını belirtir. Gazzâlî’nin devam ettirdiği bu iyimser felsefe daha sonraki dönemlerde geniş kabul görmüştür (Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, II, 445-446; III, 9-11; Sühreverdî, s. 78-79, 466-467, 472; Cürcânî, s. 528-529; Tehânevî, Keşşâf, “ħayr” md.). Benzer açıklamaların İbnü’l-Arabî ve İbn Teymiyye’nin eserlerinde de yer alması ilgi çekicidir. İbnü’l-Arabî varlığı hayır, yokluğu şer sayan, Allah’ın mutlak ve sınırsız bir varlığa sahip bulunması itibariyle sırf hayır olduğunu kabul eden felsefî anlayışı tekrar ettikten sonra, “Allahım! Hayrın tamamı senin elindedir, şer ise sana izâfe edilemez” (Müslim, “Müsâfirîn”, 201; Nesâî, “İftitâĥ”, 17) meâlindeki hadisi açıklarken Allah sırf hayır olduğuna göre O’nun ademden, adem imkânından, adem kuşkusundan uzak, hâlis ve sırf varlık olduğunu; buna göre hayrın tamamının O’nun elinde bulunması gerektiğini; öte yandan sırf şer yokluk demek olduğundan hadisteki, “Sana şer izâfe edilemez” sözünün Allah’a hayır yokluğunun nisbet edilemeyeceği, böyle bir şeyin O’nun şanına yakışmayacağı anlamına geldiğini belirtir (el-Fütûĥât, VI, 262-263). İbn Teymiyye ise şerri sırf yokluk ve kısmî yokluk şeklinde ikiye ayırarak var olan bir şeyin sırf şer olamayacağını ifade eder. Çünkü var olan her şeyde mutlaka bir yarar, bir hayır bulunması gerekir. Allah hiçbir şeyi hikmetsiz yaratmamıştır; bu hikmet varlığın hayır tarafıdır. Özü itibariyle yokluk sayılan şer ve kötülükler varlık değeri taşımadığından bunları Allah’ın yarattığı söylenemez. Çünkü Kur’an’da, “Allah bütün varlıkların yaratıcısıdır” denilmiştir (er-Ra‘d 13/16). Sonuç olarak küllî olgular (umûr) yalnızca hayırdır ve kulların yararınadır (maslahat) (MecmûǾu fetâvâ, XIV, 20; XX, 116-117).
İslâm düşünürleri ahlâkı da âlemdeki genel hayır düzeni çerçevesinde açıklamışlardır. Buna göre kötü fiiller ve bunların kaynağı olan kötü huylar, ruhun kendine has bazı yetkinliklerini kaybetmesinin sonucudur. Aslında insanın kötü denilen fiilleri de temelde onun yetkinliğinin bir parçası olan, dolayısıyla iyi sayılması gereken bazı niteliklerinden kaynaklanmaktadır. Meselâ İbn Sînâ’nın örneğiyle nefsin öfke gücü hâkimiyet kurmak suretiyle yetkinlik kazanır; fakat öfke ve hâkimiyet bazan bir şerre de yol açabilir. Bu durum, yine nefsin bir gücü ve yetkinlik aracı olan aklın öfke gücüne baskın gelmesiyle önlenir. Bu şekilde akıl, hem nefiste kötü ahlâkın gelişmesini hem de zulüm gibi kötü fiillerin ortaya çıkmasını önlemiş olur (eş-Şifâǿ, s. 418-420). Bu sebeple insan, her türlü aşırılıktan kurtulmak için kendini sürekli olarak akıl ve düşüncenin denetimi altında bulundurmalıdır (Fârâbî, et-Tenbîh, s. 13-14).
Hayır ve şer terimleri, yukarıdaki ontolojik kullanımları yanında insanın eylemlerinin değeri ve çoğunlukla insanın eylemleriyle ulaşmak istediği amaçların yahut eylemlerinin kendisini götürdüğü sonuçların değeri olarak da kullanılır. İslâm felsefesi literatürü açısından özellikle bu son kullanım daha çok Aristo
etkisinden kaynaklanır. Aristo’ya göre bütün amellerin genel amacı hayır yahut en yüksek hayırdır; bu en yüksek hayır ise mutluluktur (Ǿİlmü’l-aħlâķ, I, 167-170, 175-176, 192). Ancak Aristo, en yüksek hayrı yahut mutluluğu haz ve şeref gibi sıradan hayırlardan ayırır ve onu aklî ve teemmülî yaşayışta görür (a.g.e., I, 178-180).
Fârâbî de mutluluğu en yüksek hayır diye nitelendirmiş ve bunu insan eylemlerinin en üstün amacı olarak göstermiştir. Nitekim değerleri başka bir amaç için seçilen hayırlar, sırf kendisi için seçilen hayırlar olmak üzere ikiye ayıran Fârâbî, insanın güzel fiillerinin ve bunların kaynağı olan ahlâkî erdemlerinin de dahil olduğu ilk gruptaki hayırları ikinci hayırların aracı olarak göstermektedir; bütün amaçların yahut hayırların en son gayesi, en yücesi ve en mükemmelinin ise mutluluk olduğunu belirtmekte, çirkin fiilleri de mutluluğa engel olmaları sebebiyle şer saymaktadır (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 106-107; a.mlf., et-Tenbîh, s. 34; a.mlf., Fuśûlü’l-medenî, s. 133-134, 163). Ancak Fârâbî mutluluğun mahiyeti konusunda kısmen Aristo’dan ayrılmış ve Yeni Eflâtuncu felsefesinin gereği olarak mutluluğu, “insan nefsinin faal akılla ittisâl kurmak suretiyle maddeye muhtaç olmayacak şekilde varlıkta yetkinliğe ulaşması” şeklinde tanımlamıştır (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 66-67). Benzer açıklamalar İhvân-ı Safâ, İbn Sînâ, İbn Miskeveyh, hatta Gazzâlî gibi sonraki dönem İslâm düşünürleri tarafından da yapılmıştır (Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 68-72, 90-92, 102-105, 132-133). Ancak Gazzâlî, aynı zamanda bir kelâmcı ve fakih olduğu için, “insan eylemlerinin ahlâkî değerleri” anlamındaki hayır ve şer konusunu genellikle hasen ve kabih (hüsün ve kubuh) terimleriyle ayrıntılı olarak incelerken bu eylemlerin ve genel olarak hayatın amacını niteleyen hayır ve şer konusunu da -esasta felsefî gelenekten ayrılmamak, hatta Eflâtun’un hayır idesini hatırlatan açıklamalar yapmakla birlikte- dinî ve tasavvufî bir üslûpla kapsamlı bir şekilde ele almıştır (Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlâkı, s. 136-156; ayrıca bk. ŞER).
Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda hayır kelimesinin, başta malî fedakârlıklar olmak üzere her türlü yardım severliği ifade eden bir anlamda kullanılması ve müslümanların bu tür faaliyetlere teşvik edilmesi, erken dönemlerden itibaren müslümanlar arasında güçlü bir dayanışma ruhu geliştirdiği gibi çeşitli kişi ve kuruluşlarca başta vakıf müessesesi olmak üzere dârüşşifa, dârüleytam, dârülaceze, dârüşşafaka, imaret, sebil, köprü, cami, mektep ve medrese gibi kamuya hizmet veren birçok hayır eserinin meydana getirilmesini sağlamıştır. İslâm dünyasının ekonomik, sosyal, kültürel ve siyasî krizlere mâruz bulunduğu XX. yüzyılın ilk yarısında bu tür faaliyetlerde bir gerileme süreci yaşanmışsa da söz konusu krizlerin giderek hafiflemesine paralel olarak hayır faaliyetlerinde de bir gelişme gözlenmekte olup (EI² [Fr.], IV, 1183-1185) bazı eski kurumların ihyası yanında Kızılay, Yeşilay, Çocuk Esirgeme Kurumu, yetiştirme yurtları, sosyal yardımlaşma ve dayanışma vakıfları gibi çağdaş yöntemlerle faaliyet gösteren kurumlar tesis edilmekte; bunun yanında özellikle sivil toplum anlayışının yaygınlaşmasına paralel olarak gayri resmî kişi ve kurumlarca, başta eğitim ve öğretim olmak üzere pek çok alanda hayır faaliyetlerinde bulunan vakıf ve dernekler kurulmaktadır. Bunlar arasında dinî mahiyet arzeden hizmetlere yönelik hayır faaliyetlerinde daha yaygın ve hızlı bir gelişmenin yaşandığı gözlenmektedir (kelâm âlimlerinin hayrın Allah’a nisbeti konusuna ilişkin görüşleri için bk. KADER; ŞER; TA‘DÎL ve TECVÎR).
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “ħyr” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ħyr” md.; Tehânevî, Keşşâf, “ħayr” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “ħyr” md.; Wensinck, el-MuǾcem, “ħyr” md.; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ħyr” md.; el-Muvaŧŧaǿ, “Ŧahâret”, 36; Müsned, III, 18, 19; Buhârî, “İstiķrâż”, 4, 6, “Riķāķ”, 34; Müslim, “Îmân”, 61, “Müsâfirîn”, 201; İbn Mâce, “Muķaddime”, 19, “Ticâret”, 62, “Ŧahâret”, 4; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 6, 12; Tirmizî, “Fiten”, 15, 26, 76, 77, 78, “Birr”, 28, “Zühd”, 21, 22, “Îmân”, 8; Nesâî, “İftitaĥ”, 17, “Zekât”, 74; Aristo, Ǿİlmü’l-aħlâķ (trc. A. Lütfî es-Seyyid), Kahire 1343/1924, I, 167-170, 175-176, 178-180, 192; Câhiz, Kitâbü’l-Ĥayevân, I, 204-205; Taberî, CâmiǾu’l-beyân, Beyrut 1405/1984, I, 474, 491; IV, 38; VII, 160-161; XI, 177; XII, 94-99; XVII, 24-25; XXIII, 154-155; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1986, s. 66-67, 106-107; a.mlf., et-Tenbîh Ǿalâ sebîli’s-saǾâde, Haydarâbâd 1346, s. 13-14, 34; a.mlf., Fuśûlü’l-medenî (nşr. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 133-134, 163; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât (1), s. 363, 365, 415, 418-421; a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364 hş., s. 298, 601-602, 669-670; a.mlf., er-Risâletü’l-Ǿarşiyye, Kahire 1980, s. 40-41; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 127-128; İhvân-ı Safâ, Resâǿil, Beyrut 1957, II, 274-275; III, 471-473, 476-478, 506-507; Gazzâlî, el-İmlâǿ fî işkâlâti’l-İĥyâǿ (İĥyâǿ içinde), V, 35-36; Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Kitâbü’l-MuǾteber fi’l-ĥikme (nşr. Şerefeddin Yaltkaya - Süleyman Nedvî), Haydarâbâd 1357-58, II, 445-446; III, 9-11; İbnü’l-Arabî, el-Fütûĥât, Kahire 1972-83, VI, 262-263; İbn Teymiyye, MecmûǾu fetâvâ, XIV, 20, 48; XX, 116-117; Sühreverdî, Kitâbü’t-Telvîĥât (nşr. H. Corbin, MecmûǾa fi’l-ĥikmeti’l-ilâhiyye içinde), İstanbul 1945, s. 78-79, 466-467, 472; Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, s. 528-529; Şevkânî, Fetĥu’l-ķadîr, Beyrut 1412/1991, II, 445; V, 165, 308; L. Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Paris 1967, s. 80; Abdurrahman Bedevî, Eflûŧîn Ǿinde’l-ǾArab, Küveyt 1977, s. 26, 75; a.mlf., el-Eflâŧûniyyetü’l-muĥdeŝe Ǿinde’l-ǾArab, Beyrut 1977, s. 251; Santellana, el-Meźâhibü’l-Yûnâniyye el-felsefiyye fi’l-Ǿâlemi’l-İslâmî (trc. M. Celâl Şeref), Beyrut 1981, s. 102; Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlâkı, İstanbul 1982, s. 136-156; a.mlf., İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989, s. 68-72, 90-92, 102-105, 132-133; M. Berger, “Khayr”, EI² (Fr.), IV, 1183-1185.
Mustafa Çağrıcı
Diğer Dinlerde Hayır. Geleneksel topluluklarda hayır kavramının umumi bir sınıflama ile iki farklı anlam çerçevesinde ele alındığı görülür. Bunlardan ilki, sosyal bir nitelik olarak iyilik yapma anlayışı ile alâkalıdır ve bu anlamda hayrın değer kavramına yönelik bir mahiyeti vardır. Diğeri felsefî ya da dinî bir doktrinin oluşmasına zemin hazırlayacak şekilde hayır ve şerrin kaynağı problemiyle ilgilidir ve pek çok dinde bu problem, yaratılış konusuyla irtibatlandırılarak temel bir doktrin çerçevesinde genişçe işlenmiş bulunmaktadır.
Sosyal açıdan değerlendirildiğinde iyilik yapma anlayışının ahlâkî bir çatı altında bütünleşebilen, birbirine dönüşebilen, fakat gerçekte farklı olan ferdî vicdan ve ekonomik şuur şeklinde iki ayrı kaynağının olduğu görülür. Hayır yapmak, her şeyden önce insan vicdanı ve şuurunun birbiriyle uyumlu şekilde ürettiği bir faaliyettir. İçtimaî ahlâk ve onun bir üst kurumu olarak sosyal örgütlenme söz konusu olduğunda ferdî vicdanın yansımaları kendi sınırlarının dışına çıkar. Bu bağlamda iyilik yapma anlayışının vicdanî temeli, kişinin kendini başkasıyla aynîleştirip başkasının yerine koyması gibi bir dizi psikolojik sürece dayanır. Öte yandan bu psikolojik süreç, yalnızca ferdin kendisiyle sınırlı kalmayacak şekilde şiddetli ve sirayet edicidir. İyilik yapmanın vicdanî menşei yansıtmaya dayalı daha üst bir şuur hali olarak kolektif şuur dışında “kurban kahraman” (“Tanrı’nın kuzusu Îsâ”, Promethe, Sispus vb.) motifi haline dönüşmektedir.
İyilik yapma anlayışının daha derinden ilişkili olduğu ikinci kaynak ise ekonomik örgütlenme hassasiyeti veya dengesidir. Hayır işlemenin fazilet anlayışına dönüştüğü
ve ahlâkî bir değer ürettiği toplumsal yapı ekonomik örgütlenmedir. Alışılmış ekonomik dayanışmanın fazladan emek gerektirdiği hallerde yapılan iyilik toplumsal iş birliğini güçlendiren iyilik şeklinde algılanmış olup fazilet kavramına yol açan anlayış bu noktadan itibaren devreye girer. Ekonomik kaynağa dayanan hayır anlayışı özellikle sadaka kavramı üzerine temellendirilmiştir. Bir anlamda hayır kavramının vicdanî kökeni ağırlıklı olarak ferde yönelik iken ekonomik kökeni topluluğun yaşatılmasına yönelik olmuş, din fenomenolojisi açısından ise ekonomik dayanışma genellikle ölümden sonra kişinin öteki âlemde daha iyi yaşaması fikriyle ilişkilendirilmiştir. Sosyal açıdan hayır yapmanın biri ferdî, diğeri içtimaî olan bu iki kaynağı neredeyse bütün topluluklarda genel ahlâkî yapı içinde kaynaştırılmış ve artık hayır yapma, topluluğun ahlâk anlayışının ve bu anlayışın yön verdiği müeyyidelerin oluşturduğu toplumsal üst yapının en önemli unsurlarından birini teşkil etmiştir.
Felsefî açıdan değerlendirildiğinde konunun seyrinin hayır ve şerrin menşei problemine kaydığı görülür. Bu noktada hayır kavramının “teodise” (Tanrı’nın âdil oluşu) meselesi çerçevesinde ele alınması gerekir. Buna göre hayır kavramı şer kavramı ile ilişkilendirilerek teodisenin esasını oluşturacak bir formülasyona gidilmektedir. Var olan bütün canlılar, oluşlarını hayır ve şer şeklindeki iki prensibin ilişkisine borçludurlar. Tarih içerisinde insanın tabiatta ilk keşfettiği şey, birbirine zıt ve aynı zamanda birbirinin oluşmasına zemin hazırlayan iki farklı gücün çekişmesi olgusudur. Burada keşfedilen en önemli nokta, şüphesiz prensiplerin zıt oluşundan çok birbirlerini şekillendirmedeki yeteneklerdir. Zira kötülüğün iyiliği doğurduğu şeklindeki düşünce iptidai zihniyetin bu süreci özellikle vurgulamasının sonucudur. Bununla birlikte burada, birbirlerini sürekli dengeleyen ilâhî güçlere inanan ilkeller arasında iyi ve kötü şeklinde keskinleşen bir düalizmin olduğu söylenmemektedir. Belirtilmek istenen şey daha ziyade iptidai zihniyetin, iyinin olabilmesi için kötünün de olması gerektiği şeklindeki teodiseye dayalı formülasyonu kabul etmiş olduğudur. Mutlak düalizmin ortaya çıkması için medeniyetin gelişeceği süreci beklemek gerekecektir. Teodisenin gerçek formülasyonu da ancak bu noktadan sonra başarılmıştır.
Öte yandan hayır ve şer zıtlığı pek çok dinde kozmolojik düşünce ile birleştirilmiştir. Bu birleşme modelleri üç gruba ayrılabilir: Görünen âlemin hayal olduğunu düşünen “dosetik” (docétique) model, Zerdüştî model ve yahudihıristiyan modeli. Gnostik öğretilerden Budizm, Jainizm, kısmen Hinduizm ve monistik olmayan bütün Hindistan felsefelerine kadar uzanan dosetik görüş, maddî varlığı yalnızca bir görüntü olarak kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda onu şerrin kaynağı olarak görmüştür. Bununla birlikte dosetizm, asıl olanın madde ötesi olduğunu kabul ederek düalizme düşmekten kurtulmuş, hatta eski Yunan’daki “demi-urgos” (mimar tanrı) veya Hinduizm’deki İsvara (yaratıcı tanrı) fikri de düalizme yol açmaya yetmemiştir. Zerdüştî modelde gnostisizmin bir adım ötesine geçilmiş olmakla birlikte dosetizm hemen hemen hiç görülmez, maddî âlemin esasta reel ve iyi olduğu düşünülür; bununla birlikte maddî âlemin aynı reelliğe sahip kötü bir yanı da mevcuttur ve bunlar sürekli çatışma halindedir. Mutlak hayrın zaferini tarihin ötesine attığı noktada Zerdüştîlik monist bir yapıya kavuşuyorsa da bu nokta artık kozmolojik yapının dışındadır; böylece Zerdüştîliği düalist olarak nitelendirmek yanlış olmayacaktır. Tamamen monist bir tavrın sergilendiği yahudi-hıristiyan modelinde hâkim unsur hayrın bizzat kendisidir (aş. bk.).
Sosyal tabakalaşmanın ve ben duygusunun gelişmiş kültürlerdeki kadar belirgin olmadığı iptidai topluluklarda iyilik yapma, hayır işleme mefhumu, topluluğun genel sosyal ilişkiler ağını ifade etmeye yönelik diğer ahlâkî fikirlerle kaynaşmış bulunmaktadır. Topluluk içerisindeki insan ilişkileri, standart bir ekonomik örgütlenme merkez alınarak geliştiği için bütün insan ihtiyaçları kendiliğinden ve dengeli bir şekilde karşılanmıştır. Paylaşmacılığı merkez alan ekonomik örgütlenmede herhangi bir kimsenin darlığa düşmesi sık karşılaşılan bir durum değildir; bundan dolayı iptidai topluluklarda hayır yapma anlayışının vurgulanmasını gerektiren bir unsur da ortaya çıkmamıştır. İyilik yapma, ancak topluluk fertlerinin sosyal yardımlaşma kurgusunun cüzlerinden birini oluşturmaktadır.
Bununla birlikte hayır ve şer ikilemi söz konusu olduğunda ilkellerin daha net fikirler ürettiği gözden kaçmamaktadır. Her şeyden önce iptidai zihniyet devrî bir tarih anlayışına sahip olduğu için mutlak iyi ve kötü kavramlarını kozmosun ötesindeki bir alanla irtibatlandırmıştır. Var olan her şey iyi ya da kötü olabilir. Bu ayırım özellikle totemistik inançlarda rahatça görülebilir. İyi olarak algılanan şeylerin korunmasına yönelik pozitif tabu ile kötü olarak kabul edilen nesnelerden korunmaya yönelik negatif tabu ayırımı, iyi ve kötü prensiplerine bağlı inançların hangi noktaya kadar uzanabileceğinin iyi bir göstergesidir. Fakat her ne şekilde olursa olsun iptidai zihniyette mutlak düalizm yoktur ve bütün olarak değerlendirildiğinde hayat fert için iyi bir öze sahiptir. Bununla birlikte kozmosun düzenlenmesi mitlerinde “trickster”lerin (herhangi bir olayı başlatan ilâhî kahramanlar) şer gücünü temsil ettikleri söylenebilir. İlk defa iptidai topluluklarda ortaya çıkan hayır ve şer ayırımı bütün geleneksel kültürlerde düalizme varacak kadar billûrlaşmış değildir; bu billûrlaşmanın oranı tek tanrılı dinlere doğru geçildikçe hızla artmıştır. Hayır ve şerrin kaynağı söz konusu olduğunda tek tanrılı dinlerde bile kısmî bir düalizm farkedilmekte, dolayısıyla düalizm ile monoteizm birbirine tamamen zıt öğretiler olarak görülmemektedir (ER, IV, 506, 507).
Dinler tarihinde gerçek anlamda hayır-şer düalizmi tam bir açıklıkla Zerdüştîlik’te ve ondan kopan ya da etkilenen Zurvanizm, Manişeizm, Mazdekizm gibi hareketlerde görülür. Öte yandan Ortadoğu kaynaklı bu hareketlere, milâttan önce III veya IV. yüzyıldan itibaren Hindistan’dan gelen Budizm ve Hinduizm kaynaklı form ve öz ayırımı, hatta zıtlığı eklenince gnostisizme has mutlak düalizm ve onunla ilişkili olarak dosetizm doktrinleri ortaya çıkmıştır. Zerdüştî düşüncede sosyal anlamda hayır kavramı, hayır ve şer arasında yapılan teolojik ayırımla iç içe geçmiştir. Modern Zerdüştîler kendi öğretilerinde mutlak bir düalizm bulunmadığını ileri sürseler de Avesta’da şer gücünün temsilcisi olan Mainyu’nun, iyi tanrı Ahura Mazda’nın yaratıcılığı yanında bizzat yaratıcı özelliklerle donatılması bu inancın doğru olmadığını gösterir.
Avesta, Bundahışn ya da Vendıdad gibi bütün Zerdüştî metinleri bu iki zıt gücün çekişmesiyle ilgilidir. Bu çekişmenin sonunda galip gelecek güç ise Ahura Mazda ve onun inananlar ordusudur. İnsanın yeryüzündeki biricik görevi Ahura Mazda’nın yanında yer almaktır. Ahlâkî temelde bu iki gücün çekişmesi iki kavramın çekişmesine yol açar: İyi eylemleri
ve hakikati içeren yol, kötü eylemleri ve yalanı içeren yol. Bu ikisinin arasında seçim yapmak insanın öteki dünyadaki kaderini belirleyecektir (ERE, V, 111; a.g.e., V, 513).
Böyle bir inanç çerçevesinde Zerdüştîlik’te hayır kavramı oldukça önemli bir yer tutar; çünkü her ne kadar hayır yapma kendi başına önemli değilse de hayır eylemi aynı zamanda Ahura Mazda’nın kudretini pekiştirme anlamına geldiği için büyük değer taşır. Sosyal yardımlaşma anlayışı Zerdüştîlik’te diğer dinlere nisbetle daha iyi kurumlaşmıştır. Bundan dolayı ihtiyacı olan bir kimseye talep ettiği her şeyin bağışlanması gerekir. Zerdüştî metinlerinde kişinin yapacağı bütün görevler üç ana başlıkta toplanır: İyi düşünce, iyi söz ve iyi eylem. Bu ayırım ve adlandırma bile Zerdüştîlik’te içtimaî ahlâkın ne kadar gelişmiş olduğunun iyi bir göstergesidir (a.g.e., V, 515).
Hinduizm’de hayır mefhumu “karma” adını alan sebep-sonuç yasası ile yakından ilişkilidir. Buna göre iyilik yapan herkes karma yasası gereğince yeniden doğuş çarkından (samsara) kurtulacaktır. Hinduizm’de canlılara karşı gösterilen geniş merhamet anlayışı hayır kavramının içeriğini de zenginleştirmiştir. Öte yandan Samkhya ve Dvaita gibi yarı düalist okullar mevcut olmakla birlikte “astika” (meşrû) Hindû okullarında hayır ve şer karşıtlığı yoktur. Şer ve madde arasında hayra karşı bir ilişki kurulmuşsa da Hinduizm’de müşahhas bir şer anlayışı hiçbir zaman gelişmemiştir.
Hinduizm’de olduğu gibi Budizm’de de gerek sosyal bir anlayış gerekse düalist bir dinî doktrin olarak hayır ve şer anlayışı karma inancıyla birleştirilmiştir. Budizm’de samsaradan kurtulmanın üç yolu olan metta, karunâ ve mudita başkalarına iyilik yapmayı öngören tavsiyelerle doludur (ER, III, 224). Özellikle Budist Mahayana okulunda bodhisatvalığa (aydınlanma) ulaşabilmek için iyilik yapmak zorunlu bir görevdir. Jainizm’de ise kurtuluşa götüren yollardan biri “punyak-şetra” (iyilik tarlası) adını alır ve çoğu başkalarına yardımı içeren kuralları kapsar (a.g.e., IX, 380).
Hayır anlayışının gerek teolojik bir doktrin biçiminde gerekse felsefi mânada tam olarak ele alınışı Yahudilik’le başlar. Özelikle I. Diaspora’dan sonra yabancı coğrafyaya dağılan yahudi nüfusu, bu sürgün hayatını teolojik bir doktrin çerçevesinde anlamlandırmak için Eyub kitabında görüleceği gibi teodiseye dayalı birtakım formülasyonlara başvurmuş, bu formülasyonlar Leibnitz’e kadar uzanan geniş bir yahudi-hıristiyan kuşağını etkilemiştir.
Sosyal bir kurum anlamında hayır işleme kavramıyla ilgili ana unsurlar Eski Ahid’de yer alır. Hayır olan faaliyetler şeriatın da emrettiği şeylerdir; insan için iyi olan Tanrı için de iyidir. Hayır yapma, maddî mânevî ihtiyacı olan herkese yardım etmekle eş anlamlı tutulmuş (Levililer, 19/10, 33, 35; Tesniye, 10/18; 15/7-11; Eyub, 31/16-22; Mezmurlar, 41/1; Meseller, 11/4-11, 23; 14/21; 19/17; İşaya, 58/6, 7; Daniel, 4/27), hayır yapan kişilerin bunun karşılığını ya bu dünyada veya âhirette alacakları bildirilmiştir (Mezmurlar, 41/1; Meseller, 11/4-10; 19/17).
Hayır yapma kavramı önce Rabbinik literatürde, daha sonra da felsefe-kelâm literatüründe genişçe işlenmiştir. Her şeyden önce Talmud’a göre yapılan bütün eylemler melekler tarafından kaydedilmektedir (Avot 2/1) ve insan hem iyilik hem de kötülük yapmaya karşı eş değerde bir eğilim içindedir. Talmud literatürü iyilik eğilimini “yetzer hatov”, kötülük eğilimini ise “yetzer hara” şeklinde adlandırır (Schechter, s. 242). Fakat Tanrı’nın isteği insanların yalnızca hayır yapması doğrultusundadır. Kişinin iyilikleri kötülüklerinden çok az miktarda fazla olsa bile o kişi yine de iyidir ve Tanrı’nın rahmetini hak etmiştir (Saadiah V/3). Öte yandan özellikle Talmudik literatürde geliştirilen “zakkut” (temizlemek, arındırmak) kavramı yine hayır mefhumuyla ilgilidir. Buna göre zakkut Avot (babaların zakkutu, terim anlamı “babaların yaptığı hayırlı işler”) çocuklara da faydalı olmaktadır. İsrail’in seçilmişliği, Mûsâ’nın veya diğer peygamberlerin yaptığı hayırlı işler (zakkut) dolayısıyladır. Ataların yaptığı herhangi bir hayır, onların çocuklarına ve nesillerine bu dünyada veya âhirette fayda şeklinde geri dönmektedir (Schechter, s. 170, 171, 175).
Yahudi literatürü hayır (tov) ve şer (ra) konusu üzerinde de genişçe durmuştur. Farklı yorumlar yapılsa bile bütün yahudi kaynakları, hem Tanrı’nın hem de yaratılışın ve hayatın esasta hayra dayalı olduğu konusunda ittifak halindedir. Bundan dolayı hayır ve şer zıtlığını vurgulayan bazı apokrif metin yazarları ve Kumran cemaati gibi gnostik gruplar da dahil Yahudilik tarihinde mutlak düalizm hiçbir zaman var olmamıştır. Philo’da görülen “yaratıcı melekler” kavramı bile platonik ya da gnostik bir “demiurgos” (sâni-i âlemmimar tanrı) tipi çizmez.
Her şeyden önce Tanrı’nın bizzat kendisi hayırdır; şer ârızîdir ve hayrın en aza inmesi âlemin adıdır. Ayrıca şerrin oluşumuna sebebiyet veren de bizzat Tanrı’dır (İşaya, 45/6, 7). Elohim, kaosun içerisinden kozmosu çıkarıp “iyi olduğunu gördü” (Tekvîn, 1/10) diyerek hayatın temelde iyiliğe dayalı olduğunu ilân etmiştir. Kötülüğün mevcudiyeti ise Tanrı’nın insanı sınama arzusudur. Saadiah Gaon da düalizmi, şerrin ayrı bir ontolojik varlık olduğunu ve Tanrı’nın şerri müşahhas bir güç olarak yarattığı fikrini şiddetle reddeder. Ona göre asıl olan iyiliktir. Aynı görüşe Abraham İbn Ezra ve Maimonides (İbn Meymûn) başta olmak üzere pek çok yahudi filozofu katılır (EJd., VII, 777).
Hıristiyanlık’ta hayır kavramı büyük oranda Tanrı’nın izzeti (karis) ve rahmeti (eleos) doktriniyle birleştirilmiştir. Buna göre rûhülkudüsün inayetiyle hayır işleyen herkes Tanrı’nın izzet ve rahmetine nâil olacak ve ölümünden sonra mükâfatını alacaktır (Matta, 5/3, 12; 6/4; 7/21; Romalılar’a Mektup, 2/6; Korintoslular’a Birinci Mektup, 3/8). Hıristiyanlık’ta seküler-sosyal ahlâk kavramı mevcut olmadığı için hayır anlayışı teolojik bir çerçevede ele alınmıştır (ERE, V, 469).
Hayır kavramı Tertullian ile birlikte formüle edilmeye başlanmıştır. Ona göre Tanrı’yı memnun etmenin yollarından biri ibadet, diğeri de hayır yapmaktır. Tertullian’ı takip eden Cyprian hayrın günahları örten biricik eylem olduğunu ileri sürdü. Özellikle Kuzey Afrika’da yayılan ve kilisenin heterodoks ilân ettiği Pelagius ise insan iradesini ön plana çıkararak hayır ve Tanrı’nın izzeti kavramlarını birbirinden ayırdı. Ona göre hayır yapmak otomatik olarak insana fayda getirir ve yapılan her hayrın karşılığını Tanrı verecektir (ER, IX, 387). Kilisede hayır ve ilâhî inâyet kavramlarını yeniden birleştiren filozof ise Saint Augustin olmuştur.
Ortaçağ’lardan itibaren içtimaî ahlâk fikrinin gelişmeye başlamasıyla hayır kavramı da yeni bir formülasyona tâbi tutuldu. Kilise bir anlamda seküler-sosyal ahlâk olan “bonitas” ile ilâhî ahlâk olan “dignitas” arasında bir ayırım yaptı ve makbul olanın ikincisi olduğunu ileri sürdü. Yalnız Tanrı’nın emrettiği ve dolayısıyla ödüllendireceği eylemler hayırlı iş olarak kabul edilebilirdi. Skolastik filozoflar, aynı zamanda “Tanrı’nın ödüllendirme sözü verdiği hayırlı işler” (meritum de condigno) ve “Tanrı’nın yapılan hayırlı
işleri ödüllendireceğine dair herhangi bir söz vermediği eylemler” (meritum de congruo) arasında bir ayırım yaparak içtimaî ahlâk ve ilâhî ahlâk arasındaki sınırları belirgin hale getirmeye çalıştılar (Steinmetz, s. 651).
Katoliklik içerisindeki gelişme seyri az çok değişmekle birlikte günümüze kadar yukarıda belirtildiği şekilde gelen hayır kavramının Protestan kiliselerince farklı bir şekilde yorumlandığı görülür. “Yalnızca iman” (sola gratia) formülünden yola çıkan Protestan kiliseleri hayır kavramının önemini en aza indirdiler. İman ve ibadeti hayır yapma anlayışının önüne koyan Protestanlar hayrın sadece sosyal anlamda önemli olduğu, ilâhî planda ise herhangi bir ehemmiyetinin bulunmadığı düşüncesiyle bir anlamda kilisenin seküler ahlâka gitmesinin yolunu da açmış olduIar. Bununla birlikte bu anlayış reformcu (Calvinci) kiliselerden bazılarında hafifletilmiştir.
Markionizm gibi heterodoks gnostik gruplar hariç Hıristiyanlık’ta hayır ve şer şeklinde düalizme yol açacak bir anlayış geliştirilmemiştir. Günaha sebep olan şeytan bir varlık sayılırsa da Tanrı’ya eş değildir ve Mesîh’in gelişiyle birlikte sonsuza kadar yok olacaktır. Bununla beraber Saint Paul’den beri Hıristiyanlık içerisinde maddeyi şerle aynîleştirme eğilimi kesilmeksizin mevcudiyetini sürdürmüştür. Fakat madde ve mâna âlemleri arasına çekilen bu duvar bile Hıristiyanlık’ta düalizmin oluşturulmasına yol açacak yeterli teolojik zemini hazırlamamıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
S. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology, New York 1910, s. 170-177, 242, 245, 259, 262; S. Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, New York 1976, s. 205-234; E. Davis, “Good and Evil”, EJd., VII, 775, 776; J. B. Agus, “Good and Evil. In Medieval Jewish Philosophy”, a.e., VII, 776, 777; S. Rosenblatt, “lnclination, Good and Evil”, a.e., VIII, 1318, 1319; D. C. Steinmetz, “Merit”, The New International Dictionary of the Christian Church (ed. J. D. Douglas), Michigan 1974, s. 651; L. C. Casartelli, “Dualism (Iranian)”, ERE, V, 111, 112; D. Mackenzie, “Ethics and Morality (Christian)”, a.e., V, 468-475; E. Lehman, “Ethics and Morality (Parsi)”, a.e., V, 513-516; W. D. Niven, “Good and Evil”, a.e., VI, 318-326; D. J. Constantelos, “Charity”, ER, III, 222-225; U. Bianchi, “Dualism”, a.e., IV, 506-512; John S. Strong, “Merit: Buddhist Concepts”, a.e., IX, 383-386; M. Pye, “Merit: An Overview”, a.e., IX, 380-383; a.mlf., “Merit: Christian Concepts”, a.e., IX, 386-388; G. Fackre, “Merit”, A New Dictionary of Christian Theology, London 1989, s. 357, 358.
Kürşat Demirci