HÂRİKULÂDE
(خارق العادة)
Alışılmışın dışında tabiattaki işleyişi belirli zamanlarda bozan tabiat üstü olaylar için kullanılan terim.
Sözlükte “delmek, yırtmak; aşmak” mânalarına gelen hark kelimesinden sıfat olan hâriķ ile “alışılmış olan şey” anlamındaki âdet kelimesinden meydana gelen bir tamlama olup “alışılmışı ve normal telakki edileni aşan, olağan üstü” mânasına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de âdet kelimesi yer almazken hark kavramı fiil sigalarıyla “delmek, yırtmak, yarmak, bozmak, gerçeğe aykırı olarak hükmetmek” anlamlarında dört yerde geçmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ħrķ” md.; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ħrķ” md.). Tabiatta gözlenen düzenli işleyiş, etki-tepki mekanizması içinde kendi kendine bir süreklilik ve tekrarlanış gibi görünürse de gerçekte düzeni kuran ve işletenin Allah olduğu inancının sonucu olarak İslâmî terminolojide fizik âlemi idare eden ilâhî kanuna “âdetullah” veya kısaca “âdet” denilmiştir. Aynı mânaya gelen “sünnetullah” ise Kur’an’da sosyal hayatı idare eden ilâhî kanunu ifade etmek üzere kullanılmıştır (bk. a.g.e., “sünnet” md.).
İslâm filozoflarının tabiat kanunlarının değişmezliği tezine karşı kelâmcılar Allah’ın kendi koyduğu âdeti değiştirebileceği, dolayısıyla söz konusu kanunların zorunlu olmadığı görüşünü savunmuşlardır (bk. DETERMİNİZM). İlk kelâmcılardan olup akılcılığıyla tanınan Nazzâm’ın da tabiatta hârikulâde olayların meydana gelebileceği görüşünde olduğu nakledilir (Câhiz, IV, 73). İbn Hazm’a göre bir şeye nisbet edilen âdetle tabiat arasında fark vardır. Âdetin değişmesi söz konusu iken ilâhî bir müdahale olmaksızın tabiatın değişmesi mümkün değildir. Çünkü tabiatlar ait oldukları nesnelerden ayrılmayan ana özelliklerdir. İnsanın şuur sahibi veya şarabın sarhoş edici oluşu gibi tabiattan gelen özellikler ortadan kalktığı takdirde insan hayvana, şarap da sirkeye dönüşür. Bu sebeple âdetin değişmesi değil tabiatın değişmesi hârikulâdedir. Bununla beraber bazan yanlış olarak âdet kelimesi tabiat mânasında da kullanılmıştır (el-Faśl, V, 15-16). Nesefî ise tabiatların değişmemesi fikrini zayıf ve temelsiz bulur. Zira âlemdeki değişiklik müşahede ile sabittir. Bunu inkâr etmek, onun yönetimini ilâhî kudret ve iradenin dışına çıkarmaktır (Tebśıratü’l-edille, I, 476-477). Teoride mümkün fakat realitede mümteni‘ sayılan hârikulâde olaylar (Teftâzânî, Şerĥu’l-Maķāśıd, V, 15) Allah’ın iradesiyle vâki oldukları takdirde âdet dışı kabul edilirler. Bazı mümkünler hiç vukua gelmeyebilir, buna karşılık bazıları nâdiren vâki olsa da bir kanun (âdet) haline gelmez; birçok mümkünler ise alışılagelen, süreklilik kazanan bir şekle dönüşür. Ancak bu sonuncular vuku bulmayanları inkâr etme hakkını doğurmaz (Elmalılı, IV, 2239).
İslâm literatüründe tartışma konusu yapılan hârikulâdeleri iki grupta incelemek mümkündür. A) Dinî Yönü Bulunan Hârikulâdeler. 1. Mûcize. Peygamberlik iddiasında bulunan bir kimsenin gösterdiği, iddiasını doğrulayan fevkalâde olaydır. Nübüvvet iddiası taşıdığı için mûcizenin sihir ve hayal ürünü diğer şeylerle karıştırılması ihtimali yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen mûcizeler arasında yer alan ölüleri diriltme, doğuştan körleri ve alaca hastalığına yakalananları iyileştirme (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/49) veya asâyı yılana dönüştürmenin (el-A‘râf 7/107, 117) beşerî güç ve kapasite çerçevesinde bulunmadığı zaruri olarak bilinir (bk. MÛCİZE). 2. İrhâs. Peygamberden nübüvvet öncesi dönemde sâdır olan hârikulâdeler için kullanılır. Bu tür olayların nübüvvete bir nevi hazırlık oluşturduğu kabul edilmiştir. Hz. Îsâ’nın doğduktan hemen sonra konuşması (Meryem 19/30-33), Hz. Muhammed’in üzerinde gölge yapmak üzere bulutun dolaşması ve benzeri olaylar irhâs grubu içinde mütalaa edilmiştir. Bir görüşe göre irhâs olayları kerâmet türüne dahildir; çünkü peygamberlerin nübüvvetlerinden önceki dereceleri velâyet mertebesinden aşağı değildir (et-TaǾrîfât, “irhâś” md.; Resûl-i Ekrem’e nisbet edilen irhâs olayları için bk. MÛCİZE). Mu‘tezile âlimleri mûcizenin nübüvvet iddiasıyla birlikte gerçekleştiğini, dolayısıyla irhâs diye bir şeye ihtiyaç bulunmadığını, eğer böyle bir şey vuku bulmuşsa bunun bir önceki peygamberin mûcizesi sayılabileceğini ileri sürerler (Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, VIII, 226; Kādî Abdülcebbâr, XV, 213-216). 3. Kerâmet. Salih amel işleyen bir müminin elinde zuhur eden fevkalâde olaydır. Kerâmette mûcizenin aksine herhangi bir iddia, meydan okuma ve bir şeyi kanıtlama özelliği yoktur. Teftâzânî’nin de belirttiği gibi mûcize gösteren kimsenin kendisinin peygamber olduğunu bilmesi, hârikulâde olaylar göstermeye azmetmesi ve bunların sonuçlarını kesin telakki etmesi gerektiği halde kerâmet gösteren velînin böyle bir konumu yoktur (Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 177). Ehl-i sünnet âlimleri, kerâmetin aklen mümkün olmasının yanında fiilen vuku bulduğunu, naslara dayanan delillerin de bunu desteklediğini söylerken Mu‘tezile kelâmcıları mûcize ile karışabileceği ve dolayısıyla nübüvvet müessesesini zedeleyeceği endişesiyle kerâmeti reddederler (bk. KERÂMET). 4. Maûnet. Allah’ın herhangi bir mümine yardım etmek üzere gerçekleştirdiği hârikulâde durumlardır. Maûnet, Allah’ın kulunu maddî ve mânevî âfetlerden koruması şeklinde olabileceği gibi dünyevî ve uhrevî alanda ona fevkalâde nimetler lutfetmesi suretiyle de olabilir. 5. İstidrâc. “Derece derece yükseltmek, yavaş yavaş sonuca ulaştırmak” anlamındaki kelime Kur’ân-ı Kerîm’de fiil sigasıyla geçer ve Allah’ın âyetlerini, özellikle Kur’an’ı yalanlayanların bilemeyecekleri yollarla yenilgiye ve azâba mâruz
bırakılacaklarını ifade eder (el-A‘râf 7/182; el-Kalem 68/44). İstidrâc zalim, kâfir ve azgın kişilerin tedrîcî olarak felâkete yaklaştırılması ve bu esnada kendilerine bazı geçici imkân ve başarıların sağlanmasıdır. Firavun örneğinde olduğu gibi (ez-Zuhruf 43/46-56) istidrâc sahibi kişiler elde ettikleri başarıları kendi gayretlerinin ürünü zanneder, kibirlenir ve azgınlıklarını alabildiğine arttırırlar, nihayet ilâhî azâba mâruz kalıp yok olurlar. Nitekim Kur’an’da genel bir ifade kullanılarak önceki milletlere de peygamberler gönderildiği, bu milletlerin hakka boyun eğmelerini sağlamak amacıyla bir süre sıkıntılar ve hastalıklarla denendikleri, daha sonra bütün imkân kapılarının kendilerine açıldığı, nihayet alabildiğine şımardıkları bir sırada ansızın yakalanıp helâk edildikleri ifade edilerek (el-En‘âm 6/42-45) istidrâca dair eski toplumların hayatından örnekler verilmiştir. Bazı hadislerde deccâl için zikredilen hârikulâde yetenek ve imkânlar da (DİA, IX, 69) istidrâc kabilinden sayılmıştır. Ayrıca bir rivayette, günahlarına rağmen kişinin istediklerine kavuşmasının da istidrâc olduğu bildirilmektedir (Müsned, IV, 145). Hâris el-Muhâsibî, terimin anlamını genişleterek mal ve servetleriyle ya da başka nimetlerle gururlanıp bunları Allah yolunda harcamamak suretiyle müminlerin de istidrâca mâruz kalabileceğini belirtir (Ħalve, s. 44-45; ayrıca bk. Brunschvig, LVIII [1983], 8-31). Kur’ân-ı Kerîm’de istidrâc ile anlam yakınlığı içinde bulunan başka kavramlar da vardır. Bunların başlıcaları mekr, keyd, hud‘a ve muhâdaa ile (hile ve tuzak kurmak, hile yapmak, aldatmak) imlâ ve imhâl (mühlet vermek) kavramlarıdır. 6. İhanet. Ulûhiyyet veya nübüvvet iddiasında bulunan veya büyü yapan bir kimsenin misyonunu yalanlayacak olaylarla karşılaşmasıdır; başka bir ifadeyle kâfirin elinde iddiasının aksini kanıtlayan hârikulâdelerin vuku bulmasıdır (Tehânevî, “ħâriķ” md.). Nübüvvet iddiasında bulunan Müseylimetülkezzâb’ın tek gözü kör olan birini iyileştirmek isterken diğer gözünü de kör etmesi, az olan kuyu suyunu çoğaltmak isterken suyun tamamen çekilmesine sebep olması gibi olaylar ihanete örnek olarak zikredilir (Bâcûrî, s. 298-299). Mu‘tezile âlimlerine göre yalancı peygamberin elinde iddiasına aykırı da olsa herhangi bir hârikulâde olayın vuku bulması mümkün olmadığı gibi gerekli de değildir. Onun iddiasının veya yapmak istediği fiilin gerçekleşmemesi yeterlidir (Kādî Abdülcebbâr, XV, 239; İbnü’l-Murtazâ, s. 114). İhanet, sahtekârları yalanlamaya ve dini bozma girişimlerini başarısız kılmaya yönelik ilâhî bir müdahaledir.
B) Dinî Olmayan Hârikulâdeler. 1. Sihir. Başkasından öğrenilen, bazı vasıtalarla icra edilip temrinlerle geliştirilen ve âdet dışı bir görünüm taşıyan etkilemelerden ibaret olup daha çok güç gösterisinde bulunmak, çıkar sağlamak ve toplumda hâkimiyet kurmak için uygulanır. İslâm filozofları ve Mu‘tezile’nin aksine sihrin varlığını kabul eden Ehl-i sünnet âlimleri bunun bazı alet ve vasıtalar, astrolojik bilgiler, hile ve maharetlerle gerçekleştirilebileceğine kanidirler (Bâkıllânî, s. 77-78; Fahreddin er-Râzî, el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, VIII, 143-146; Abdüllatîf Harpûtî, s. 275). İlk bakışta hârikulâde gibi görünürse de sihrin gerçekte öyle olmadığı ileri sürülmüştür. Çünkü sebep ve vasıtalara başvurularak gerçekleştirilen şeyler âdettendir. Meselâ bir hastanın dua ile iyileşmesi âdet dışı, tıbbî yöntemlerle iyileşmesi tabiidir. Ancak başka bir görüşe göre zaman ve mekân itibariyle başkaları tarafından güç yetirilemediği için sihir de hârikulâde sayılır (Tehânevî, “irhâś” md.). Kur’an’da Bâbil’de sihrin yaygın olduğuna işaret edilmekte (el-Bakara 2/102) ve Hz. Mûsâ zamanına ait bazı sihir örnekleri (el-A‘râf 7/109-126) bulunmaktadır (bk. SİHİR). 2. Şa‘beze (şa‘veze). “El çabukluğu ile bir şeyi olduğundan başka türlü gösterme” mânasında olup halk dilinde hokkabazlık olarak adlandırılan bir maharettir (Bâkıllânî, s. 77-78). Günümüzde illüzyonistler tarafından icra edilen bu tür oyunlar, İslâmî kaynaklarda genellikle sihir türü bir gösteri kabul edilip hârikulâde dışında tutulmuştur. İslâm âlimleri, nübüvvet iddiasında bulunan bir yalancının insanları şaşırtıp gerçeği anlamalarına engel teşkil edecek bir fevkalâdelik göstermesinin mümkün olmadığını söylerler. Çünkü bu takdirde hak peygamberle yalancı peygamber birbirine karışır (Nesefî, s. 477-478). 3. Kehanet. Fal açmak, yıldızlara bakmak, yazı çizi türünden şekiller (tılsım) kullanmak vb. yöntemlerle bilhassa gelecek hakkında haberler verme ve bazı sırları çözme iddiasında bulunmaktır. Medyumlar tarafından ortaya atılan ve çok defa isabetsiz tahminlerden ibaret olan iddialar bu tür içinde mütalaa edilebilir (bk. FAL; KÂHİN).
Kur’ân-ı Kerîm’de semâların, arzın ve bunların arasındakilerin Allah tarafından yaratıldığı vurgulanmakta, tabiatın yönetimiyle ilgili ilâhî kanunlara da (tabiat kanunları) birçok âyette temas edilmektedir. Fâtır sûresinde (35/41) tabiatta hâkim bulunan düzenin Allah tarafından korunduğu, bu düzende herhangi bir şekilde değişiklik yapma ve bu yeni düzeni sürdürme yetkisinin de O’na mahsus olduğu ifade edilir. Kur’an’da Allah’ın yüceliğinin, engin kudret ve iradesinin tabiattaki nizamın bozulmasıyla, yani hârikulâdeliklerin meydana gelmesiyle değil mevcut düzenin fevkalâde karmaşık, fakat hesaplı ve âhenkli münasebetler sayesinde işleyişinin incelenmesiyle anlaşılacağı ilkesi üzerinde durulur. Ayrıca geçmiş peygamberlerin maddî-hissî mûcizelerine yer verildiği halde son peygamberin muhataplarından gelen bu tür taleplere karşı menfî bir tavır takınılmış, insan zihninin ve psikolojik yeteneklerinin ulaştığı seviye dikkate alınarak nübüvvetin haklılığını göstermek için artık mânevî-aklî deliller kullanılmıştır (meselâ bk. el-En‘âm 6/7-10; el-İsrâ 17/59, 88-96; el-Kehf 18/54; el-Furkān 25/7-8, 50).
Hârikulâde olarak literatürde yer alan hadiselerden dinî nitelikte olmayanlar dikkatle incelendiğinde bunların genellikle tabiat üstü bir özellik taşımadığı görülür. Dinî nitelik taşıyanların ise en belirgin türünü mûcize oluşturmaktadır. Tabiat kanunlarını aşan maddî-hissî mûcizeler son peygamberle nihayet bulmuştur. Bunların asıl fonksiyonu, kendilerini müşahede edenler için daha çok maddî veya mânevî problemleri çözmeleri, kısmen de hidayet vesilesi olmalarıydı. Tevâtür yoluyla sabit olmayan bu mûcizeler sonraki nesiller için birer tarihî hâtıra niteliği taşır. Bu nesiller, İslâm gerçeğini anlayıp benimseme vasıta ve kaynakları olarak mânevî-aklî mûcizeleri oluşturan Kur’ân-ı Kerîm’i, Hz. Peygamber’in sîretini ve on dört asırlık İslâm gerçeğini inceleyip tanımak mecburiyetindedir.
BİBLİYOGRAFYA:
et-TaǾrîfât, “irhâś”, “istidrâc”, “muǾcize” md.leri; a.mlf., Şerĥu’l-Mevâķıf (nşr. M. Bedreddin Na‘sânî), Kum 1991, VIII, 226; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ħrķ” md.; Lisânü’l-ǾArab, “ħrķ” md.; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 433, 730; Tehânevî, Keşşâf, “ħâriķ”, “irhâś” md.leri; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ħrķ”, “sünnet” md.leri; Müsned, IV, 145; Tirmizî, “Tefsîr”, 15/6; Hâris el-Muhâsibî, el-Ħalve ve’t-tenaķķul fi’l-Ǿibâde ve derecâti’l-Ǿâbidîn (nşr. A. Abduh Halîfe el-Yesûî, el-Meşrıķ, XLIX/1, Beyrut 1955 içinde), s. 44-45; Câhiz, Kitâbü’l-Ĥayevân, IV, 73; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 183, 213-216, 239; Bâkıllânî, el-Beyân (nşr. R. J. McCarty), Beyrut 1958, s. 51-53, 77-78; Bağdâdî, Uśûlü’d-dîn, s. 170, 175-177; İbn Hazm, el-Faśl, V, 15-16; Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 261, 264; a.mlf., el-ǾAķīdetü’n-Nižâmiyye
(nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1412/1992, s. 64; Gazzâlî, el-İķtiśâd (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 198-201; Şehristânî, Nihâyetü’l-iķdâm, s. 420-433; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), s. 469-470, 476-478, 536-538; Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidâye (nşr. Muhammed Aruçi, yüksek lisans tezi, 1982), Câmiatü’l-Kahire, Külliyyetü dâri’l-ulûm, I, 547-548; Fahreddin er-Râzî, el-Muĥaśśal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts., s. 207; a.mlf., el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye mine’l-Ǿilmi’l-ilâhî (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, VIII, 143-146; Âmidî, Ġāyetü’l-merâm, s. 334; İbn Teymiyye, Kitâbü’n-Nübüvvât, Beyrut 1405/1985, s. 47-48; Teftâzânî, Şerĥu’l-Maķāśıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 15; a.mlf., Şerĥu’l-ǾAķāǿid, s. 177; İbnü’l-Murtazâ, el-Ķalâǿid fî taśĥîĥi’l-Ǿaķāǿid (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1985, s. 114; Kādızâde Şemseddin Ahmed, Ferâidü’l-fevâid, Bulak 1262, s. 110-111; Bâcûrî, Şerĥu Cevhereti’t-tevĥîd, Dımaşk 1392/1972, s. 298-299; Abdüllatîf Harpûtî, Tenķīĥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 274-275; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2239, 2249-2250; H. A. Wolfson, The Philosophy of Kalam, Cambridge 1976, s. 544-558; R. Brunschvig, “De la fallacieuse prospérité-Makr Allah et Istidraj”, St.I, LVIII (1983), s. 8-31.
M. Sait Özervarlı
Tabiat Kanunları ve Hârikulâde. Tabiattaki olaylar belli bir ölçü ve denge içinde meydana gelmektedir. Bu hadiselerdeki düzen gündelik hayatta gözlemlendiği gibi, atom altı seviyeye inebilen ve galaksilere kadar uzanan gözlem kudretiyle bilim de muayyen bir düzenliliği tesbit etmiş durumdadır. Söz konusu düzen insan aklının şu veya bu yönüyle açıklayabildiği bir kanunluluk gösterir ve sosyal olayları da kapsar. Kur’ân-ı Kerîm’de bu değişmez kanunluluk “sünnetullah” tabiriyle ifade edilir (el-Ahzâb 33/38, 62; Fâtır 35/43; el-Feth 48/23). Ancak tabiat ve toplum planındaki kanunluluğu koyan ve sürdüren ilâhî iradenin dilediğinde onu kaldırması veya değiştirmesi de mümkün görülmektedir (yk. bk.).
İnsana herhangi bir hadisenin olağan üstü olduğunu hissettiren şey, vukuunun teorik olarak mümkün olup olmaması değil beklenenin veya alışılanın dışında cereyan etmesidir. Meselâ daha önceki nesillerin hârikulâde kabul ettiği birçok olay, artık günlük hayatta her zaman görülen sıradan hadiseler konumuna gelmiştir. İnsanların çok kısa zamanda uzun mesafelere yolculuk etmesi, ses veya resimlerin bir yerden başka bir yere aktarılması önceki nesillere mûcize gibi görünen, günümüzde ise herkesin alıştığı ve bu sebeple de nasıl meydana geldiği hususunda hiç düşünmediği sıradan olaylar durumundadır. Bu açıdan bakıldığında insanlığın ufkunu alabildiğine genişleten bilim karşısında, her toplumda ve her çağda nâdiren de olsa vuku bulduğu hususunda hiç kimsenin göz ardı edemeyeceği delillerin bulunduğu hârikulâde olaylara karşı çıkılması anlaşılması güç bir durumdur.
İngilizce extraordinary kelimesiyle karşılansa da Batı dillerinde hârikulâde teriminin bir kavram olarak tam karşılığını bulmak oldukça güçtür. Bu kavramı meselâ “mûcize ve kerâmet” anlamına gelen miracle, “mûcizevî ve hayret verici” anlamlarına gelen miraculous, “tabiat üstü” anlamına gelen supernatural kelimeleriyle karşılamak mümkündür. Batı’da “tabii” (natural) ve “tabiat üstü” (supernatural) arasında ayırım yapılmasının gerekliliğine inanan Aydınlanma ekolü, düşüncede sekülerleşmenin bir sonucu olarak mûcize dahil bütün hârikulâde hadiselerin olabilirliğini rasyonel bakımdan sorgulamıştır. Sekülerleşme sürecinin olmadığı geleneksel toplumlarda ise tabiat ve tabiat üstü ayırımı tam yerleşmemiş ve kâinattaki her şey kutsalla bağlantılı olarak mütalaa edilmiştir. Bugün Batı’da hârikulâdenin vuku bulup bulamayacağı hususu daha çok mûcizenin mümkün olup olmadığı tartışmaları çerçevesinde değerlendirilmektedir. Mûcize ve kerâmet gibi hârikulâde olayların dışında, günümüzde modern psikolojinin kendine konu edindiği parapsikolojik, telepatik, telekinezik hadiselerin ve “tanımlanamayan uçan nesne” (unidentified flying object, UFO) görme, ruh çağırma gibi müsbet bilimin izah etmekte güçlük çektiği tabiat kanunlarına aykırı düşen bazı olayların müşahede edildiği de bir gerçektir. Ancak Batı fikir dünyası, mûcize ve kerâmet gibi dinî terminoloji çerçevesinde tanımlanan hârikulâde olaylara karşı tavır alırken parapsikolojik ve diğer modern tabiat üstü olayları incelemeyi bilimselliğin bir gereği saymaktadır.
Hârikulâdenin imkânı meselesinde bilimin hakem olup olamayacağı hususu oldukça tartışmalı bir felsefî problemdir. Bilimsel bilgi, madde planında gerçekleşen hadiseler arasındaki ilişkinin temsilî bir ifadesidir. Henri Bergson ve Alfred North Whitehead gibi filozofların iddialarına bakılacak olursa aslında tabiat denilen şey insan dışında mevcut bulunan varlıkların bir toplamı değil daha çok bunların ve aralarındaki münasebetin insandaki yansımasıdır. Bilim madde dünyasındaki belli olayların keyfiyetini deneyler yoluyla açıklamayı hedef aldığı için bu olayların daha küllî bir izahını mevcut metodolojisiyle veremez. Bunu felsefe ve dine bırakmak durumundadır. Aslında insanın tabiatın ne olduğu hususundaki bilgisi tabiatın kendisi olmayıp onun hakkındaki yorumudur. Diğer bir ifadeyle tabiat insanın tabiat hakkındaki yorumudur. Buna göre bilimin tabiat hususunda genel geçer bir hakikat olarak iddia ettiği şey, mümkün olan tek hakikat değil mümkün olan yorumlardan biridir.
Bu bakış açısından hareketle C. S. Lewis, deney ve gözleme dayalı bilimin hârikulâdenin imkânı hususunda bir karar verme hakkına sahip olmadığını ileri sürer. Ona göre hârikulâde bizzat tabiattaki düzeni yani âdeti bozan ve nakzeden bir hadisedir. Tabiattaki düzenden hareketle çıkarılan genel kanunlar ve bu kanunlara dayanan bilim, hiçbir zaman bu kanunların bir istisnası olup olmayacağı hakkında sağlıklı bir kanaat ortaya koyamaz. Meselâ tabiatla ilgili gözlemlerimiz bize A kuralının mevcudiyetini söyler. Fakat biz buna aykırı bir B gözleminde de pekâlâ bulunabiliriz. Olaylar zincirinin tamamına baktığımızda kuralın A olmasıyla birlikte istisnaî bir hadise olarak B’nin de imkân dahilinde bulunduğunu görürüz. Ancak bu imkânı A grubundan edindiğimiz tecrübeye dayanarak söylememiz ve bir bakıma onu kurallaştırmamız isabetli değildir. Dünyada yüzlerce kişinin B gibi istisnaî ve âdeti bozan olaylar tecrübe ettiği iddialarını göz önünde bulundurursak B olayını izah için bilimin ötesinde teoloji gibi daha geniş bir platforma ihtiyaç duyulacağı meydana çıkar (Miracles, s. 56).
Batı’da, Türkiye’de ve sekülerleşme süreci geçirmiş diğer İslâm ülkelerinde mûcize gibi din merkezli hârikulâde olaylara itirazın temel kaynağı, bu olayların bilime ve bilimin tesbit ettiği tabiat kanunlarına aykırı olduğu iddiasıdır. Fakat Batı fikir dünyası hârikulâdenin vukuunun imkânsızlığından ziyade bu olayların gerçekten ve tarihî olarak vuku bulmadığı üzerinde durur. Bu temel yaklaşımın altında yatan sebeplerin en önemlisi, hıristiyan ilâhiyatında mûcizenin ve mûcizeye dayalı olayların oynadığı roldür. Sekülerleşmeyle birlikte hıristiyan ilâhiyatının da sağlam temellere dayanmamasının sonucu olarak Batı fikir dünyası dine ve dinle alâkalı temel meselelere karşı olumsuz tavır takınmıştır. Bu tavrın daha çok din ve bilimi değerlendiren eserlerde ortaya çıktığı görülmektedir. Aydınlanma çağından önce genelde din ve özelde
Hıristiyanlık dokunulmaz bir otorite hüviyetine sahipti. Bu zırha bürünerek din adına birçok hârikulâde olay uydurulmuş ve bu olayların gerçekten vuku bulup bulmadığı hususunu sırf dinî olduğu için kimse araştırıp tenkit etmemiştir. Aydınlanma zihniyetine göre artık din otoritesini kaybetmişti ve bu tür uydurma hadiselerin olup olmadığı hakkında ciddi mütalaaların başlaması gerekiyordu. Böyle bir noktadan hareketle mûcize, kerâmet gibi dinî nitelikli hârikulâde olaylara itiraz edenlerin başında İskoçyalı filozof David Hume geliyordu. Ona göre kendi gözlem ve tecrübelerimiz sürekli olarak mûcizenin olmadığını telkin ederken başkalarının gözlem ve tecrübelerine dayanarak onun mevcut olduğuna hükmetmemiz için hiçbir sebep yoktur (Enquires, s. 111).
Hume, mûcizeye ilişkin tenkidini daha çok onun vuku bulamayacağı değil vuku bulmadığı noktasında yoğunlaştırır. Bu aslında, onun mûcizenin imkânına karşı olan itirazının psikolojik arka planını vermektedir. Hume’un mûcizenin olabilirliğine itirazı reaksiyonerdir. Filozof, “Mûcize Üzerine” adlı çalışmasının büyük bir bölümünde onun bilimsel açıdan mümkün olamayacağını tartışmaktan çok tarihte vuku bulmadığını örnekleriyle anlatmaya çalışır. Filozofun kanaatine göre dinin bizzat kendisi tabiat üstü olayları ve varlıkları konu aldığı için dinde hârikulâdeye devamlı olarak yer vardır ve bu nevi hadiseler yadırganmamalıdır. Dinin bu özelliği, insanların din adına bu tür olaylar uydurmaları ve onları nakletmeleri için gerekli ortamı hazırlamaktadır. Aslında bu olaylar tarihte olmamıştır ve dolayısıyla olması da mümkün değildir. Bununla birlikte dinî otoritenin gücünden dolayı bu mûcizevî hadiselerin gerçekten vuku bulduğuna kimse itiraz edememiş ve belli bir süre geçtikten sonra yaygın kabullere birer hakikat gibi bakılmıştır (Miracles, s. 23-28).
Charlie Dunbar Broad bu konuda daha temel bir noktaya dikkat çekmektedir. Ona göre Hume ve onun gibi düşünenler zihinle tabiatın işleyişi arasında bir uyum olduğuna inanırlar. Oysa dış dünyada A’nın B’yi meydana getirdiğinin tecrübesi bizim gerçekten bunun bir kanun olduğunu kabul etmemizi gerektirmez (Proceedings of the Aristotelian Society, s. 25). Devamlı olarak ateşin yaktığını tecrübe etmemizden hareketle ateşin yakmasının zorunlu bir kanun olduğunu mantıkî bir mecburiyet şeklinde ileri süremeyiz. R. L. Purtill de benzer bir itirazı şöyle yöneltir: Hume bizim geçmiş tecrübelerimizin, tabiat kanunlarının ihlâl edilemeyeceğini, yani hârikulâdenin olmadığını ve olamayacağını kanıtladığını söylemektedir. Hume bunu iddia edemez, zira tecrübe değil aslında bizim o tecrübeyi yorumumuz hârikulâdenin mümkün olamayacağını söylemektedir (Miracles, s. 192).
Dinî nitelikli hârikulâde olayların vukuu hususunda çok ciddi tenkitler ileri sürmesine rağmen Hume’un tabiat kanunları ve determinizmle ilgili felsefesi bu olayların mümkün olduğunu söylemektedir. Ninian Smart’ın işaret ettiği gibi Hume’un bu husustaki fikirleri aykırı (paradoksal) bir sonuca ulaşmaktadır. Hume, bir yandan mûcizenin tabiat kanununun ihlâli olduğunu söylerken, öte yandan tabiat kanununun, yani sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu bir ilişki olmadığını, daha çok alışkanlık niteliği taşıdığını iddia etmektedir. Meselâ ona göre belli bir ısı derecesinde her zaman donan suyun bir gün aynı derecede donmayacağını düşünmek bir çelişki değildir. Bu ise tabiat kanununu ihlâlin mümkün olduğunu söylemekten başka bir anlama gelmez (Philosophers and Religious Truth, s. 29).
Esasen Tanrı’ya inandıktan sonra mûcize, kerâmet ve buna benzer hârikulâde olayların imkânını dinî bakış açısından hareketle savunmak mümkündür. Zaten Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet gibi semavî dinler inanç sistemlerini tek bir tabiat üstü varlığa dayandırmışlardır. Meseleye pozitif bilim ve seküler kültür açısından bakılacak olursa Tanrı’nın varlığı bile tartışma alanına girmiş olur. Şu halde mûcize ve kerâmet gibi olayları dinî niteliklerinden soyutlayarak yalnızca tabii varlık düzeni içinde açıklamaya çalışmak hataya yol açar. Başka bir deyişle her şeye hâkim ve kādir bir yaratıcının varlığı bir defa kabul edildiğinde O’nun kendi koyduğu tabiat kanunlarını istisnaî de olsa ihlâl edebileceğini kabul etmek mümkün olacaktır.
Değişik noktalardan hareket etmekle birlikte Hume ile Gazzâlî’nin ulaştıkları sonuç aynıdır. Gazzâlî’nin determinizmi inkâr etmesinin temel sebebi, tabiat kanunlarının zorunlu kabul edilmesi halinde bunun Allah’ın fâil-i mutlak olduğu inancıyla çelişeceği kanaatidir. Hume ise empirist felsefe geleneği çerçevesinde Descartes’ın öncülük ettiği rasyonalist filozofların sebeple sonuç arasında mantıkî bir zorunluluk olduğu şeklindeki iddialarını çürütmek için tabiat kanunlarının zorunsuzluğu fikrini ortaya atmış, rasyonalist felsefenin temel meselelerinden olan determinizm ilkesine ciddi tenkitler yöneltmiştir. Filozof, bir şeyin başka bir şeyin sonucu olduğu fikrine ulaştıran sebep-sonuç ilişkisini ispat etmenin mümkün olmadığını ileri sürmüştür. Hume’a göre, “Her hadisenin bir sebebi vardır” veya “Şu hadise şunun sebebidir” gibi önermeleri gerçek anlamda ispat edemeyiz. Aslında sebep ve sonuç gibi terimler olaylara uygulandığında onların birbirini takip ettiğini söylemekten başka bir anlam taşımaz. Bizi sebep-sonuç ilişkisi kurmaya götüren şey, aynı olayların sürekli peş peşe gelmesi ve zihnimizde bu sürekliliğe dair bir alışkanlığın oluşmasıdır. Bu da olaylar arasında sebep-sonuç ilişkisi olduğunu ispat etmez. Meselâ tecrübe bize A’nın B tarafından takip edildiğini ve B’siz hiç olmadığını söylemektedir. Bunun sonucu olarak zihin her ne zaman A fikri meydana gelirse B fikrine hemen geçmeye alışır. Bu aslında A’dan sonra B’nin olduğunu değil zihnin böyle şartlandığını ispat eder (Enquires, s. 85-99). Hume’a göre böyle bir sebep-sonuç ilişkisine aykırı görünen istisnaî bir olayın vukuunu düşünmek her zaman mümkündür. Dolayısıyla filozof, sebep-sonuç ilişkisi bakımından mûcizenin ve buna benzer hârikulâde olayların imkânını aslında kabul etmiş durumdadır. Ancak Hıristiyanlığa ve dine karşı olan tutumundan dolayı kendi felsefesiyle çatışmak pahasına da olsa mûcize gibi hârikulâde olayların meydana gelmediği hususunda ısrar etmiştir.
Tabiat kanunu ve onun ihlâl edilmesi meselesiyle ilgili olarak çağdaş din felsefecilerinden Richard Swinburne önemli görüşler ileri sürmektedir. Ona göre hârikulâdenin mümkün olup olmadığı konusunda göz önünde bulunduracağımız kriter tabiat hakkındaki gözlemlerimizden çıkarılabilir. İnsanoğlu tabii olarak kendi gözlemlerini ve onlardan elde ettiği sonuçları genelleştirmeye yatkındır; gözlemlerinden hareketle olayların nasıl cereyan ettiğine dair küllî önermeler oluşturur ve bu olayların ileride de aynı şekilde cereyan edeceği sonucuna ulaşır. Meselâ ömrü boyunca daima beyaz kuğular gören biri, “Bütün kuğular beyazdır” gibi küllî bir önermeye ulaşma eğilimindedir. Oysa bu gözlem kendi başına küllî bir önermeye ulaşmaya kâfi gelmez, yahut bu önermenin doğruluğunu garanti etmez.
Bu noktadan hareket eden Swinburne meseleye şöyle yaklaşır: Bizim tabiat
kanunu diye nitelendirdiğimiz hususlar daima geçmişle sınırlı kalmakla birlikte gelecekte de aynı olayların vuku bulacağını da gösterir, ancak bunların istisnasının olamayacağı hakkında kesin bir şey söylenemez. Başka bir deyişle tabiat kanunları olayların nasıl vuku bulacağını tasvir eder. Eğer nizam dışı bir hadise olacaksa bunu önceden haber vermesi mümkün değildir. Swinburne’e göre hârikulâde, tabiatta şimdiye kadar olanların aksine bir hadisenin vuku bulmasından ibarettir. Hârikulâde istisnaî olarak tarihte var olduğuna (olabileceğine değil) göre tabiat kanunu fikriyle tabiat kanununun ihlâl edilmesi fikri mantıken çelişkili değildir. Swinburne, bizim tabiat kanunu diye formüle ettiğimiz sebep-sonuç ilişkisinin evrensel değil istatistiksel olduğunu söylemektedir. Meselâ “ateş yakar” önermesi, bunu gözlemleyen insanların tecrübeleriyle ulaştıkları geçmişe ait ve geleceği de kapsayan bir sonuçtur. Fakat bu sonuç evrensel değildir. Şöyle ki: Bir kimsenin ateşin her zaman ve her yerde yaktığına kesinlikle hükmedebilmesi için onu var olalı beri bütün zaman ve mekânlarda tecrübe etmiş olması gerekir. Bunun ise imkânsız olduğu açıktır. Swinburne’in bu fikri, aynı zamanda tabiat kanununun tashih edilebilir olmasının da bir işareti sayılmıştır (Miracles, s. 75-84).
Batı felsefesinde tabiat kanunlarının zorunsuzluğu fikrini savunan bir diğer düşünür de Fransız filozofu Emile Boutroux’dur. Boutroux’yu Hume’dan ayıran en önemli özellik, varlığın hiyerarşik bir yapısının bulunduğuna ve bu yapıda zorunsuzluğun esas olduğuna inanmasıdır. Filozofun tabiat kanununun zorunsuzluğunu ileri sürmesi insanın hür olduğunu savunabilme amacına yöneliktir. Boutroux üç türlü zorunluluk üzerinde durmaktadır: Mantık aksiyomlarının taşıdığı mutlak zorunluluk, apriori sentezlerde görülen kozal (illî) zorunluluk, ampirik sentezlerin doğurduğu tecrübî zorunluluk. Bu sonuncusu deneyden çıkan aşağı derecede bir zorunluluktur (Bolay, s. 12). Aslında tabiat kanunu, birtakım olay grupları arasında düzenli bir ilişkiyi tesbit eden bir önermeden ibarettir (a.g.e., s. 64).
Boutroux sebep-sonuç ilişkisindeki zorunluluk bağını kaldırır ve bunu kendi doktrininin temeli sayar (a.g.e., s. 193). Boutroux’nun felsefesinin temelinde insan ve onun ahlâkî ve fikrî hürriyeti vardır. Tabiatta ve tabii bilimlerde olduğu iddia edilen determinizmin insanı mahkûm edeceğine inanan Boutroux, olayların düzeninde determinizm ve mekanizmin bulunmadığını ileri sürer; ruhu hürriyetin kaynağı kabul etmek suretiyle insanı ve onun dünyasını determinist baskılardan kurtarmaya çalışır. Bu noktada filozof kozalite hakkındaki bazı fikirleriyle Hume’a yaklaşır. Çünkü Hume da kozalite fikrinin zihnin alışkanlıklarından ibaret olduğunu ileri sürüyor ve kozal zorunluluğa karşı çıkıyordu (a.g.e., s. 195).
Böyle bir zorunsuzluk fikrinin mûcizenin imkânına zemin hazırladığı ortadadır. Ayrıca kâinatta bir hadisenin meydana gelişini tek bir sebebin varlığına bağlamak da mümkün değildir. Meselâ ateşin pamukla temasında onu yaktığını görür ve buradan ateşi yanmanın yegâne sebebi kabul ederiz. Halbuki yanmanın tek sebebi ateş değildir. Zira yanmanın oluşacağı yerde oksijen miktarının belli bir seviyede bulunması, bunun için de atmosferde belli miktarda oksijenin mevcut olması, daha önemlisi yer çekimi kuvvetinin, enerjinin ve evrenin şu andaki konumunu sağlayan bütün şartların gerçekleşmesi gerekir. Şu halde yanma hadisesinin sebebi yalnızca ateş değil bütün bir kâinatın şu andaki konumudur. Meseleye bu noktadan bakılacak olursa tabiat olaylarını doğuran şartları hazırlayan tabiat üstü bir gücün mevcut olduğuna inanmak kaçınılmaz hale gelir.
Esasen her zaman müşahede edilen ve sıradan imiş gibi gözüken tabiat olayları, var oluşlarını tabiat üstü bir güçten aldıkları için yeterince hârikulâdedirler. Bütün bir kâinatın böyle bir nizama bağlı bulunması veya dünyanın insan ve diğer canlıların yaşayabileceği şartlarda düzenlenmesi bir anlamda mûcizedir. Her gün müşahede ettiğimiz tabiat olaylarının bize sıradan imiş gibi görünmesinin sebebi, Hume’un da dediği gibi onları devamlı olarak öyle görme alışkanlığından başka bir şey değildir. Halbuki bu olayların gerçekleşmesi için lüzumlu olan şartlar göz önünde bulundurulduğu takdirde onların hiç de sıradan hadiseler olmadıkları görülecektir.
Kâinatın nizamını yaratan Allah’ın, bize sıradan görünen olaylarının sürekliliğini zaman zaman kesintiye uğratıp zihnî alışkanlıklarımızı altüst edecek bir hârikulâdeyi yaratabileceği fikri son derece mâkuldur. Fizikî determinizm veya zorunlu tabiat kanunları gibi kavramlar esasen insan zihninin birer inşası olup genelde hârikulâdenin, özelde de mûcizenin inkârı için tartışılmaz bir gerekçe teşkil edemez.
BİBLİYOGRAFYA:
C. S. Lewis, Miracles, London 1947, s. 56, 213; R. P. Wolf, The Essential David Hume, New York 1969, s. 85-99; N. Smart, Philosophers and Religious Truth, London 1969, s. 29; D. Hume, Enquires Concerning the Human Understanding, Oxford 1972, s. 85-99, 111; a.mlf., “Of Miracles”, Miracles (ed. R. Swinburne), Macmillan 1989, s. 23-40; R. Swinburne, “Violatiom of a Law of Nature”, a.e., s. 75-84; R. L. Purtill, “Miracles: What If They Happen?”, a.e., s. 189-205; E. Boutroux, Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında (trc. Hilmi Ziya Ülken), İstanbul 1988; Süleyman Hayri Bolay, Emile Boutroux’da Zorunsuzluk Doktrini, İstanbul 1989, s. 12, 64, 95, 193, 195; C. D. Broad, “Hume’s Theory of the Credibility of Miracles”, Proceedings of the Aristotelian Society, XVII, Oxford 1916-17, s. 25; D. G. C. Macnabb, “Hume, David”, The Encyclopedia of Philosophy, London 1972, III-IV, 74-90.
Adnan Aslan
Parapsikoloji. “Psikoloji ötesi” anlamına gelen parapsikoloji, bilinen tabiat kanunları ile açıklanamayan normal ötesi (paranormal) olayları inceler. UFO görme iddialarından hayalet görmeye, reenkarnasyon iddialarından mûcizevî şifa hadiselerine kadar birçok olay bu dalın ilgi alanına girer.
Psikoloji ve benzeri disiplinler, geçmişte pozitivizmin etkisiyle parapsikolojik olayları tecrübe etmeyi bir patolojik durum olarak görmekte, hadiseyi zihin fonksiyonlarında meydana gelen bir rahatsızlık olarak saymaktaydı. Ancak bilim günümüzde bu anlayıştan bir ölçüde sıyrılmış ve bu tür olayların bir vâkıa olarak kabul edilmesi, açıklanamadığı için reddedilmemesi gerektiği kanaati yaygınlık kazanmaya başlamıştır. Bu kanaate göre parapsikoloji, klasik psikoloji çerçevesine alınamayan birtakım olayları incelemeli ve psikolojinin ufkunu genişletmelidir. Birçok Batı ülkesinde ve geçmişte mânevî alanın varlığını reddetmeyi politika haline getirmiş olan Rusya’da bile parapsikoloji araştırma merkezleri faaliyet göstermekte, parapsikoloji üniversitelerde ders olarak okutulmaktadır.
Bilim ancak tekrarlanabilir olayları bilimsel veya gerçek olarak kabul eder. Parapsikolojik olayların en önemli özelliği ise istenildiği zaman tekrar edilememesidir. Fakat bu onların hiç gerçekleşmediği anlamına gelmez. Bu tür olayların istenildiği zamanda ve yerde tekrarlanamaması, onların oluş şartlarının ve kanunlarının tam olarak bilinmemesinden kaynaklanmaktadır.
Parapsikoloji tabirini ilk defa kullanan bilim adamı, Duke Üniversitesi’nde 1930’da ilk parapsikoloji laboratuvarını kuran Joseph B. Rhine’dır. Ondan önce 1912 yıllarında Fransız fizyolog Charles Richet, metapsişik kavramını kullanarak o güne kadar “ruh çağırma” (spiritizma) adı verilen olayların gözlemlenerek bilime dahil edilmesini savunmuştu. Rhine ise telepati veya kriptestezi (gizli duyu) olaylarını açıklayabilecek bir duyu ötesi algı yeteneğinin varlığını kanıtlamaya çalıştı. Gerek Rhine tarafından yapılan gerekse ondan bu yana gerçekleştirilen laboratuvar çalışmalarında, “medyum” adı verilen deneklerin normal ötesi duyumlara sahip oldukları ve bundan dolayı hem telepati hem de uzaktaki olay, nesne veya insanları zihinsel olarak tesbit etme, onlar hakkında bilgi verme anlamına gelen “duru görü” (clairvoyance) gibi vak‘alarda başarılı oldukları ortaya çıktı. Kendisi inançlı olmamakla birlikte hayatını olağan üstü hadiseleri incelemeye adayan Kuzey Carolina Durham Parapsikoloji Enstitüsü başkanı Richard S. Broughton, 1991 yılında yazdığı parapsikoloji kitabında enstitüde yapmış oldukları yüzlerce deneyden göz ardı edilemeyecek sonuçlar çıktığını, fakat ruhî güçlerle alâkalı hâlâ izah edilemeyen birçok şeyin bulunduğunu söyler.
Parapsikolojik olaylar, normal yollar dışında bilme (parapsişik hadiseler), normal yollar dışında eşyayı hareket ettirme (parafizik hadiseler) ve psikofizyolojik hadiseler olmak üzere üç grupta mütalaa edilebilir. Birinci grup, zaman ve mekânı aşarak iki insan arasında fikir intikali anlamına gelen telepati yoluyla olmuş, gerçekleşmekte olan veya olacak bir hadiseyi bilme (duru görü veya telestezi) gibi hadiseleri, ikinci grup, bilinen hiçbir fiziksel temas olmaksızın mânevî kuvvetle eşyayı hareket ettirme anlamında kullanılan “psikokinezi” (telekinezi) ve bir değnek vasıtasıyla su veya maden arama anlamına gelen “radyestezi” gibi olayları kapsar. Üçüncü grupta ise geleneksel tıbbın iyileştiremediği bazı hastalıkları mûcizevî şifa ile tedavi etme (psychic healing), Hint fakirlerinin kor halindeki kömür üzerinde yürümeleri, şiş batırma gibi olaylar yer alır.
Başka bir sınıflandırma ile parapsikolojik olaylar, hangi takımın şampiyon olacağını rüyada görme gibi kendiliğinden vuku bulan (spontane) olaylarla, bir yerde duran cismi uzaktan hareket ettirme gibi istekle gerçekleştirilen olaylar şeklinde iki grupta incelenebilir. Spontane olaylardan yüzyıllardır söz edilmekte ve bunların bir kısmı kaydedilmektedir. Fakat bunları bilimin gözleminden geçirmek oldukça zordur. Meselâ bir kimse yarışı hangi atın kazanacağını rüyasında görebilir, bu arada birçok kişi de yanlış atın kazandığını görmüş olabilir. Halbuki yanlış atı görme değil doğru atı görme hadisesi gündeme gelir. Bilim bu tür bir olaya istatistiksel ihtimaliyet açısından baktığı için doğru atın rüyada görülmesi hadisesini önceden bilme olarak telakki etmez.
Parapsişik Olaylar. Telepati, duru görü gibi olağan üstü hadiseleri izah etmek için temel alınan teknik terim duyular dışı idrak (extrasensory perception: ESP) kavramıdır. Bu kavramı parapsikolojiye Joseph B. Rhine kazandırmıştır. Duyular dışı idrak, kendisiyle paranormal hadisenin zuhur ettiği bir araçtır. Bu yetenek bazılarınca altıncı his şeklinde de adlandırılır. Altıncı hissin varlığını savunanlar bunun insanda her zaman bulunduğunu, ancak bazı özel uyarımlarla harekete geçtiğini ve bazı kimselerde güçlü olduğunu ileri sürerler. Bazıları da beş duyudan bağımsız bir altıncı hissin mevcut olmadığını, altıncı his denilen şeyin beş duyu içinde bulunduğunu, beş duyunun kapasitesinin birçok kişinin kavrayabildiğinden ve kullandığından daha güçlü bir nitelik taşıdığını söylerler. Hatta duyular dışı idrakin insan yapısında normal bir durum arzettiğini, buna sahip olmayanların bu özelliklerini geliştirmemeleri veya kaybetmeleri sonucunda özlerinde var olan tabii bir kabiliyetten mahrum kaldıklarını savunurlar. Dolayısıyla duyu dışı idraki gerçekleştirenlere Allah tarafından seçilmiş kerâmet sahibi insanlar nazarıyla bakmazlar (Holzer, s. 10, 16, 24).
Bu anlayışa göre beş duyunun söz konusu güçlü kapasitesi normal bir durum olduğu halde insanların çoğu bunun farkında olmaz ve duyularını daha yüksek kapasitede kullanabilen kişilerden zuhur eden hadiseleri olağan üstü gibi algılar. Parapsikoloji uzmanı Hans Holzer bu konudaki görüşünü şöyle belirtir: “Hiçbir olağan üstü hadise tabiat kanunlarını ihlâl etmez. Eğer ihlâl eder gibi görünürse de bu bizim tabiat kanunlarını tam olarak bilmeyişimizden kaynaklanmaktadır. Olağan üstü telakki ettiğimiz bütün hadiseler daha geniş olan tabiat kanunları çerçevesinde cereyan eder ki biz onları belki bir gün anlayabileceğiz” (a.g.e., s. 58). Yine Holzer, zaman kavramını fiziksel hayatımızı düzenlemek için belki de bizim uydurduğumuzu, olağan üstü hadiselerde ise zamanın dışına çıkıldığını, medyumların trans halindeki dünyalarında zamandan söz edilemeyeceğini, objektif realite açısından zaman denen bir şeyin bulunmadığını kabul edince de olağan üstü olayların tabiat üstü telakki edilmesine gerek kalmayacağını söyler (a.g.e., s. 58-59). Bu konuda gündeme getirilen bir başka husus da “normal” veya “olağan” kavramındaki izâfîliktir. Bugün olağan diye nitelenen bir hadise belki de 100 yıl önce olağan üstü kabul edilmekteydi. Günümüzde olağan üstü sayılan bir hadise birkaç yıl sonra olağan görülebilir ve duyu dışı idrak alanında kabul edilen şeyler duyuların idrak alanına girebilir.
Paranormal olaylara karşı insanların iki farklı tavır ortaya koyduğu görülmektedir. Bir grup, bu tip olayları hemen kabullenerek hadiseleri tabiat üstü kuvvetlere bağlar ve konuyu bir inanç meselesi haline getirir. İkinci grup bu olayları bir tesadüf, hile, hallüsinasyon veya marazî görünüm olarak niteler ve hemen reddeder. Bu tavrın, kişinin açıklayamadığı bir şeyi reddetme temayülünün yanında haklı görülebilecek başka yönleri de vardır. Meselâ bazı olağan üstü hadiselerin maksatlı kişilerce kandırmaya yönelik olarak düzenlenmesi, tesadüfün rol oynaması, bu tür olayları tecrübe ettiğini söyleyenlerin kolay etki altında kalabilen ve illüzyona müsait kişiler olabilmesi bu tavrın oluşmasında rol oynayan faktörlerdir.
Parapsikolojik olaylarla ilgili olarak bilimin ortaya koyduğu açıklamalar hadiseyi tam anlamıyla aydınlatmaktan uzak görünmektedir. Meselâ eşyaya dokunarak onun sahibi hakkında bilgi verme olayı (psikometrik clairvoyance), nesnelerin etraftaki maddelerden gelen imajları kaydettiği ve medyumların da bu imajları nesneye yüklenen radyasyonlar vasıtasıyla okuduğu şeklinde yorumlanabilmektedir. Yaşamak için gerekenden çok az bir hava rezervi bulunmasına rağmen Hint yogilerinin saatlerce toprak altında kalabilmeleri veya şiş batırma gibi hünerler de bazı insanların iradeleriyle vücudun işleyişine hükmedebildikleri şeklinde açıklanmaktadır. Bunun yanında bilim, peygamberlerin ve büyük mistiklerin geleceğe dair bilgi vermeleri hakkında kesin bir yoruma bugüne kadar ulaşabilmiş değildir. Bilimi en fazla şaşırtan şey de rüya ile geleceğe ait olaylardan haberdar olma hadisesidir. Meselâ Amerika Birleşik Devletleri başkanlarından Abraham Lincoln bir suikaste kurban gideceğini bir gece önce rüyasında görmüş ve bunu eşine anlatmıştı.
Telepatiyi kabul eden bilim bu hadiseyi, suikaste hazırlanan kişiden Lincoln’e ulaşan bir telepatik intikal şeklinde yorumlamaktadır. Telepati ve duru görü gibi hadiseler üzerine yapılan ve en çok rağbet gören yorum, bir elektriklenme ile zihinden zihine enerji akışının gerçekleştiği şeklindedir.
Gelecekten haber verme olaylarına tarih boyunca rastlanmıştır. Bu hadiselerle adı en çok özdeşleşen kişi Fransız kâhini Nostradamus’tur. Birçok kehanetinin gerçekleştiğine inanılan Nostradamus, bunlara 1555’te yayımlanan Centuries adlı eserinde yer vermiştir. Meselâ Fransız Kralı IV. Henry’nin 1610 yılında öldürüleceğini, katilin ismini, mesleğini ve olay yerini olaydan altmış beş yıl önce söylemiştir (Holzer, s. 54). Nostradamus’un İran ve Irak üzerine söyledikleri de İran devrimi ve Körfez Savaşı ile ortaya çıkmış gibi görünmektedir. İran hakkında şunları yazmıştır: “İran yağmuru, açlığı, sonsuz savaşları iyi bilir. Aşırı dincilik hükümdarı yerinden edecek ve Fransa’da başlayan orada son bulacak. Kader dokunduğunu başa geçirecek”. Irak üzerine yazdıkları da şöyledir: “Kötü şöhretli ve iğrenç bir adam olan Irak zorbası hızlı davranacak. Hepsi Bâbil’in büyük fahişesine inanacak. Ülke kapkaranlık bir yüzle dehşete bürünecek” (Lemesurier, s. 62).
Geleceğe dair bu tür kehanetlerin nasıl gerçekleşebildiği konusunda bugüne kadar tatminkâr bir açıklama yapılamamıştır. Yalnız yukarıda Hans Holzer’den aktarılan “zamanın dışına çıkma” yorumu bir izah şekli oluşturabilir. Kehanetin nasıl gerçekleştiğini bilimin ve dinin açıklayamaması ilk anda her ikisi için de olumsuz bir durum arzeder. Ancak normal bilgi vasıtalarını aşacak biçimde bilgiye ulaşma olayı, her şeyi planlayıp yöneten bir gücün varlığına delâlet eder ki bu güç Allah’tır. Eğer olay önceden planlanmamış, üzerinde karar verilmemiş olsaydı medyumun onu bir vizyon olarak görmesi mümkün olmazdı.
Parafizik Hadiseler. Parapsikolojik olaylardan psikokinezi, bilinen hiçbir fiziksel temas olmadan zihin gücüyle eşyanın hareket ettirilmesidir. Duru görü hadisesinde eşya zihni etkilerken psikokinezide zihnin eşyayı etkilemesi söz konusudur. Psikokinezi başlığı altında yer aldığı kabul edilen olaylar, bir medyumun belirli bir mesafeden konsantre olarak bir nesneyi yerinden oynatması, çiçeklerin sahiplerinin ruh hallerinden etkilenmesi, göz değmesi (nazar), bir saatin akrep ve yelkovanının zihin konsantrasyonu ile durdurulması, zar atarken istenilen rakamın düşürülmesi gibi birçok hususu kapsar.
Psikokinetik olaylar, canlı bir bedenin elektromanyetik güç alanına sahip bulunduğu ve bazı insanların bu güç alanının kuvvetli olduğu şeklinde açıklanmaktadır. Zihin gücünün tesiri yanında psikokinetik tesirde kişinin keskin bakışından çıkan kesiksiz enerji akımı da eşya üzerinde etkili olmaktadır. Göz güçlü bir enerji alanına sahiptir ve bu güç konsantrasyonla arttırılabilmektedir. Nazar hadisesine halk arasında göz değmesi denilmesinin sebebi de gözün tesirinin öneminden kaynaklanmaktadır. Nazar boncuklarının mavi renk taşıması, gözü yeşil veya mavi olanların daha çok psikokinetik güce sahip bulundukları inancından kaynaklanır. Mavi nazar boncuğu asmakla, bakan gözlerin dikkati kişinin vücudundan çok boncuğa yönelir ve özellikle mavi gözden gelebilecek enerji akımı nazar boncuğu tarafından yansıtılarak gücü kırılır. Bu tıpkı güneş ışınlarını yansıtmak veya çekmek amacıyla yaz mevsiminde beyaz, kış mevsiminde siyah renkli elbise giymeye benzer.
Psikokinetik olaylar laboratuvar denemelerine tâbi tutulmuştur. Duke Üniversitesi’nde gerçekleştirilen saat durdurma denemesi literatüre psikokinezi gücünün bir zaferi olarak kaydedilmiştir. Yine aynı üniversitede Rhine’nın gözetiminde gerçekleştirilen zar deneyinde de psikokinetik yeteneği bulunan bir kişi başarılı olmuştur. Psikokinezi denemelerinin en meşhur ismi 1990’da ölen Leningradlı Nina Kulagina’dır. Kulagina üzerinde yapılan denemeler, onun psikokinetik yeteneğinin yanı sıra bazı ruhî yeteneklere de sahip bulunduğunu göstermiştir. Ayrıca psikokineziyi gerçekleştirme anında Kulagina’da fiziksel değişimlerin olduğu gözlenmiştir. Bir denemede, dağınık vaziyetteki kibrit çöplerini psikokinetik güçle bir araya toplayarak kibrit kutusuna koymayı başarmış, bu esnada yaklaşık 1 kilogramlık bedensel kayba mâruz kalmıştır. Onun beyin aktivitesini kaydeden cihazlar, kafasının arka kısmının ön kısmına göre elli kat daha fazla voltaj ürettiğini göstermiştir. Kilo kaybıyla birlikte kalp atışlarının dakikada 240’a kadar ulaşması, vücut ısısının artması, soluma güçlüğünün baş göstermesi, ayrıca beyin dalgalarının ve kan şekerinin had safhaya ulaşması gibi fiziksel değişimlerin gözlenmesi, psikokinetik gücün içsel bir güçle kanalize edildiği zaman ortaya çıkacağını ve zihin tarafından üretilen bu gücün herhangi bir fiziksel faaliyet gibi enerji tükettiğini ortaya koymuştur.
Diğer parapsikolojik olaylarda olduğu gibi telekinezik hadiselerin de laboratuvarda denenmeyen, kendiliğinden meydana gelenleri vardır. Bunların en önemlisi, “tekinsiz olay” veya “poltergeist aktivitesi” adı verilen hadiselerdir. Poltergeist Almanca bir kelime olup “belâlı, gürültücü, eşyaları sağa sola fırlatan ruh veya hortlak” anlamına gelir. Tekinsiz hadiselerin hemen hepsi gürültülü, patırtılı, can sıkıcı ve baş ağrıtıcıdır. Cin veya ruhların istilâsı altında vuku bulan, yahut bir velîye ait mezarın üstüne yapıldığı zannıyla bazı binaları terketmeye sebep olan tekinsiz hadiselerden söz edilmektedir. Ancak parapsikoloji bu tür olayların cin veya ruhlardan kaynaklandığına inanmaz. Parapsikoloji, bu deneyimleri yaşayanların genelde olayın mahiyetini bilmediklerini ve bu tür hadiselerde kendilerinin de farkında olmadıkları psikokinetik enerjinin harekete geçtiğini ileri sürer.
Psikokineziyi araştıranların kayda geçirdiği en önemli spontane psikokinezi hadisesi, 1967 yılında Almanya’nın Bavyera eyaletine bağlı Rosenheim şehrinde gerçekleşmiştir. Çok sayıda kişinin çalıştığı bir hukuk bürosunda ampullerin kendiliğinden patlaması, tabloların sallanması, büroda bulunan telefonların birden çalmaya başlaması gibi garip olaylar meydana gelmeye başlamış, büronun sahibi polise, elektrik mühendislerine, telefon uzmanlarına müracaat etmiş, fakat her türlü kontrole rağmen sonuç alınamamıştı. Bunun üzerine olay, Freiburg Üniversitesi’nden poltergeist araştırmacı Hans Bender ve arkadaşları tarafından incelenmeye alınmış ve bütün bu hadiselerin orada görev yapan bir sekreterin etkisiyle meydana geldiği tesbit edilmişti. Hans Bender’e göre sekreter kendisinin de farkında olmadığı birtakım psiko-kinetik güçlere sahipti. Nitekim sekreter bir süre tatile gönderilince olaylar sona ermiştir.
Psikokinetik hadiselerin incelenmesinde diğer olağan üstü hadiselerde olduğu gibi parapsikologlar ve fizyologlar hadiselerin gerçek olup olmadığını, olayda bir kandırmacanın bulunup bulunmadığını tesbit etmeye büyük önem vermişlerdir. Meselâ Kulagina’nın seanslar esnasında gizli mıknatıs veya ince teller kullanıp kullanmadığı defalarca araştırılmış, hatta Kulagina, II. Dünya Savaşı’nda
Leningrad savunması sırasında bir tank bölüğünde çavuş olarak görev yaptığından, onun savaşta vücuduna saplanabilecek bir şarapnel parçasını mıknatıs gibi kullanıp kullanmadığını öğrenmek için bütün vücudunun röntgenleri çekilmişti. Ne var ki Kulagina’yı gözlemleyen Batılı ve Rus araştırmacıların hiçbiri onun otantik bir telekinezi gücüne sahip olmadığını iddia edemedi. Kulagina, 1978-1984 yılları arasında Leningrad Mekanik ve Optik Enstitüsü’nde, Moskova’da Radyo Mühendisliği ve Elektronik Enstitüsü’nde incelemeye alındı. Amaç, onun bu kabiliyetini sağlayan muhtemel fiziksel mekanizmayı keşfetmekti. Fakat incelemeler sadece, Kulagina’nın elleri etrafında kuvvetli manyetik ve akustik alanların bulunduğu keşfiyle sonuçlandı. Bugün de parapsikologlar veya fizyologlar bu tür olayların psikokinetik olduğunu söylemekle yetinmektedirler. Psikokinezinin nasıl meydana geldiği veya nasıl bir mekanizmaya sahip olduğu sorusuna henüz bir cevap bulunamamıştır.
Psikofizyolojik Hadiseler. Parapsikolojinin bu türünü oluşturan mûcizevî şifa hadiselerinde hastaya yapılan telkinin iyileşmeyi sağladığı öne sürülse de şifa verici kişinin hasta üzerinde psikokinetik tesir oluşturması da söz konusudur. Bu hükme varanlardan biri, bizzat parapsikolojinin kurucusu sayılan Joseph B. Rhine’dır. Rhine, İrlanda köylülerinin ineklerdeki siğilleri dua ile yok ettiklerini, ineklere ise telkin yapılamayacağını belirterek psikokinetik bir etkinin varlığından söz etmiştir.
Bugün parapsikoloji çerçevesinde incelenen olağan üstü hadiseler, farklı isimlerle tarihin her döneminde insanoğlunun gündeminde yer almıştır. Şuurlu canlı kendisini “insan” olarak tanımladığı andan itibaren idrakini aşan şeylerin mevcudiyetini farketmiş ve bunları ilâhî güçlere atfetmiştir. Hârikulâde olayları gerçekleştirenlerin her zaman başarı göstermeleri söz konusu olmadığı gibi çeşitli din ve telakkilere bağlı bulunan bu kişilerin olayları gerçekleştirirken ilâhî bir kaynakla irtibat halinde bulundukları da söylenemez. Bu bakımdan olağan üstü hadiseleri belirli bir dine veya kültüre hasretmek mümkün görünmemektedir. Meselâ hayaletlerin, ruhların veya cinlerin tesiri altında bulunduğuna inanılan tekinsiz evlere işaret eden tabirler birçok kültürde mevcuttur. Filipinler’de bıçaksız ameliyatlar, Avrupa ve Güney Amerika’da Hz. Meryem vizyon olarak görüldüğü için hıristiyanların hac merkezi haline gelen ve hem bedenî hem ruhî hastalıklara şifa aranılan yerler (bunların en meşhurlarından biri, yılda yaklaşık 50.000’i hasta ve özürlü olmak üzere 3 milyon insanın ziyaret ettiği Fransa’daki Lourdes kasabasıdır), Rifâî şeyhlerinin icra ettikleri ve Asya’da birçok ülkede yaygın olan şiş batırma gösterileri, Hint fakirlerinin uçları çok keskin çiviler üzerinde acı duymadan yatması gibi birçok hadise, farklı din ve telakkilere mensup kişilere ait olaylara örnek gösterilebilir.
BİBLİYOGRAFYA:
Recep Doksat, “Parapsikoloji ve Paranormal Fenomenlerin Şuur Anlayışı Bakımından Önemi”, Sinir Sistemi Fizyolojisi (haz. Ayhan Songar), İstanbul 1960, III, 708-871; a.mlf., Tatbikatı ve Nazariyatı ile Hipnotizma, İstanbul 1962, s. 235-247; H. Holzer, The Handbook of Parapsychology, Los Angeles 1972, s. 9-36, 54, 58-59; P. Krafchik, Parapsikoloji Dersleri (trc. Selman Gerçeksever), İstanbul 1985, s. 7-23, 28-38, 78-87; A. S. Reber, The Penguin Dictionary of Psychology, London 1985, s. 516-517, 761-762; J. De Vires, Do Miracles Exist, Edinburgh 1986; J. H. Rush, “Parapsychology: A Historical Perspective”, Foundations of Parapsychology (ed. H. L. Edge), London 1987, s. 9-44; G. K. Zollschan v.dğr., Exploring the Paranormal, New York 1989; R. S. Broughton, Parapsychology: The Controversial Science, New York 1991, s. 141-155, 216-219; P. Lemesurier, Nostradamus: Gelecek 50 Yılın Kehanetleri (trc. Mehmet Harmancı), İstanbul 1996; Kerem Doksat, “Dinî ve Mistik Yaşantıların Psikolojisi”, Türkiye Günlüğü, sy. 45, İstanbul 1997, s. 27-46.
Ali Köse