HADS
(الحدس)
Bir düşünce konusunun doğrudan doğruya, kasıt ve ihtiyar olmaksızın birden bire kavranması, aklî sezgi.
Sözlükte “bir işin veya olayın sonucunu tahmin etme, ölçüp biçme; doğruluğundan emin olmadığı beyanlarda bulunma; hızlı ilerleyiş, çabuk kavrayış” gibi anlamlara gelen hads (Fr. intuition), mantık ve felsefe literatüründe sezgisel bir tarzda işleyen zihin faaliyetini, buna bağlı olarak elde edilen bilgi türünü ifade eder ve en yaygın biçimiyle “zihnin, birlikte meydana gelmeleri sebebiyle ilkelerden (mebâdî) sonuçlara (metâlib) vasıtasız olarak hızla intikal etmesi” diye tarif edilir (et-TaǾrîfât, “ĥads” md; Tehânevî, I, 300-301).
Konusu, muhtevası ve psikolojik fonksiyonlarla ilişkisi bakımından çok farklı sezgi türlerinden (Lalande, s. 537-541, Piéron, s. 205-206; Topçu, s. 47-58; Prasad, s. 44-46) ve buna bağlı olarak bilgi çeşitlerinden söz edilebilir. Tecrübî sezgi, aklî sezgi, mistik sezgi ve felsefî sezgi bunların başlıcalarıdır (Cemîl Salîbâ, I, 454). Kelâmcılar nezdinde sezginin özellikle aklî olanı değer taşır. Onlara göre hads, aklî öncüllerden sonuçlara süratle intikali veya basit bir müşahede ile sonuca ulaşmayı yahut öncülle sonucun aynı anda zihne gelişini ifade eder. Bu tür bir bilgi zaruri olup kesinliği tartışılmaz. Filozoflar için de hadsin bu anlamı geçerlidir. Ayrıca birçok Meşşâî filozofu ile Gazzâlî gibi düşünürler keşf ve ilham, rüya ve vahiy gibi bâtınî ve sırrî bilgi şekillerini de hadsin türleri olarak görme eğilimindedirler. İbn Haldûn, müneccimlerin gayba dair verdikleri bilgilerin hadse dayalı zan ve tahminler olduğuna işaret eder (Muķaddime, I, 113-114). Bazı İşrâkīler’e göre insan nefsi hakikati yansıtan parlak bir ayna durumuna gelince hads (mistik sezgi) gerçekleşir. Bu noktada nefis kendinden geçecek derecede ilâhî bir nurla dolar. Bu duruma “ruhî keşf” veya “ilham” denir. Böylece hadsin vasıtasız, irade dışı, birden bire içe doğma şeklinde oluşan bütün bilgi şekillerini ifade eden ortak bir kavram olduğu anlaşılmaktadır.
Hads en yaygın olarak aklî sezgiyi dile getirir, çünkü apaçık fikirler elde etme vasıtasıdır. Akıl yürütmeye (istidlâl) dayalı olarak bilgi edinme iki farklı yolla gerçekleşir. Birincisinde bilinen temel önermelerden hareket edilerek sonuca ulaşılır; yani burada birbirini takip eden hükümler zinciri vardır. İkincisinde ise nereden ve nasıl olduğu bilinmeyen bir önermeye dayanılarak bir anda sonuca ulaşılır. Kıyasta konunun zihinde tam olarak kavranmasını sağlayan orta terim (hadd-i evsat) ya öğrenme yoluyla ya da hadse dayalı olarak elde edilir. Bu bakımdan hads, “orta terimin ve onun gidiş yolundaki fikirlerin zihinde âniden kavranması” şeklinde de tarif edilir. Buna göre hads, öznenin nesneyi kendinde hissetme
istidadı veya öznenesne ilişkisini mükemmel şekilde kurma gücüdür. Bunun da zekâ gücü ile doğrudan ilgili olduğu kabul edilir. Şu halde hads zekânın kendisi veya zekâ hadsin en süratli olduğu durumdur (İbn Sînâ, s. 167; Fahreddin er-Râzî, II, 207).
Fârâbî, İbn Sînâ ve bu konuda büyük ölçüde onların görüşlerini benimseyen Gazzâlî’ye göre bilginin gerçek sebebi ve ilkesi ontik bir varlık olan faal akıldır. “Rûhulkudüs, er-rûhu’l-emîn, küllî nefs” gibi isimlerle de anılan bu ilkenin vahiy meleği Cebrâil ile aynı kabul edildiği görülür (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 3; er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 24-26). Bu teoriye göre zihinde tasarlanan bir konunun kalıcı bir bilgi haline gelmesi nefsin faal akılla ilişki (ittisâl) kurmasına ve onun kendindeki akledilir sûretleri nefse aktarmasına bağlıdır. Böylece insan nefislerinin ilâhî âlemle çeşitli ölçülerde bağlantı sağlayarak oradan vahiy ve ilham alması mümkündür. Faal akılla bu ilişki ve onun sonucu olarak akledilirlerin kavranması ya -bir başkasından bilgi edinerek öğrenmede olduğu gibi- vasıtalıdır veya vasıtasızdır. İbn Sînâ’ya göre hads, insanda kuvve halinde bulunan bu vasıtasız öğrenme gücüdür (en-Necât, s. 166). Bu bakımdan hads ile ilham arasında önemli bir fark görünmemektedir. Nitekim hadsi, keşf ve ilham mertebelerinin en aşağısı olarak niteleyenler de vardır (et-TaǾrîfât, “ĥads” md.). Gazzâlî eserlerinin çoğunda, aralarında bir ayırım yapmaksızın hads ve ilham kelimelerini birlikte kullanır; ancak İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’de yalnız ilham kavramına yer verir. Gazzâlî’ye isnat edilen ve büyük ölçüde İbn Sînâ felsefesini yansıtan MeǾâricü’l-ķuds’teki bilgilere göre (s. 161) öğrenme ve düşünme ile hads ve ilham arasında bilginin sebebi, yeri ve kendisi bakımından bir fark yoktur. Bilginin sebebi faal akıl yahut mukarreb melek, yeri ise nefistir. Aralarındaki fark perdenin ortadan kalkması bakımındandır. Hads ile fikir arasında bilginin elde edilmesindeki sürat bakımından da fark vardır. Hads ve ilhamın önemli bir özelliği de irade dışı oluşudur.
Hads gücü her insanda doğuştan az veya çok bulunan bir kabiliyettir. Bu bakımdan sezginin kendiliğinden belirmesi ve herhangi bir öğretici olmaksızın zihinde kıyaslar yapılması mümkündür. İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye göre eğitim ve öğretimin temeli de sezgiye dayanır. Çünkü sonuç itibariyle nesnelerin kavranması sezgilerle gerçekleşir (en-Necât, s. 167; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, s. 160). Bununla birlikte diğer yeteneklerde olduğu gibi sezgi bakımından da insanlar arasında derece farklılıkları vardır. Bazı insanların orta terimi sezme sayısı fazla, bazılarının da sezme süresi hızlıdır. Bu farklılaşma belli bir sınırda kalmayıp artma ve azalmalar gösterir. Zekâdaki parlaklığın artması bir noktaya ulaştığında insan birçok durumda öğrenme ve düşünmeye bile ihtiyaç duymaz. Çünkü bu durumda o kimsede hem bilgiler hem de vasıta ve deliller bir defada meydana gelir. Ancak bu istisnaî kişilere has bir özelliktir. İbn Sînâ ve Gazzâlî, bu en yüksek hads gücünü nübüvvetin bir özelliği olarak değerlendirirler. Sezginin bu düzeyine ulaşan kimse, bütün sûretleri taklidî olarak değil aksine orta terimleri içine alan bir tertip dahilinde kavrar. Aklın bu derecesine “kutsal akıl” (el-aklü’l-kudsiyye), nübüvvetin bu en yüce gücüne de “kutsal güç” (el-kuvvetü’l-kudsiyye) denilir (İbn Sînâ, s. 168; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, s. 160; Mişkâtü’l-envâr, s. 81).
Hads, doğuştan sahip olunan ve kişiden kişiye farklılaşan bir sezgi kabiliyeti olduğu kadar onun sonradan kazanılan şartları da vardır. Öğrenme sezgiye yol açar ve onu kolaylaştırır. Böylece zihnî bakımdan gelişip olgunlaşma ve belli bir alanda uzmanlaşma o yöndeki sezgileri güçlendirir. Ruhî halleri bozan ve çarpıtan birtakım duygusal gerilimler ve tasavvurlar ise sezgi gücünü zayıflatır.
Hads yoluyla kazanılan bilgilere hadsiyyât denilmekte ve genellikle bu tür bilgilerin kesinlik değeri taşıdığı kabul edilmektedir (bk. ZARÛRİYYÂT). Hads ile elde edilen bilgi bunu tecrübe eden kimseye istidlâlî bir bilgiden daha fazla kesinlik sağlayabilir. İşrâkī filozofu Sühreverdî’ye göre kesinlik ifade eden hakikatin bilgisi, ya kesin önermelere dayanan apriorik (evvelî) bir tarzda müşahedeye bağlı olarak ya da hads yoluyla elde edilir.
Daha çok keşf ve ilham türünden sezgisel bilgileri aynı tecrübeyi yaşamayan başka kimselere kanıtlama imkânı bulunmadığından kelâm âlimleri bu tür bilgileri kanıt değerinde görmemişlerdir. Gazzâlî’ye göre “ulaşamayan kimse idrak de edemez” (MiǾyârü’l-Ǿilm, s. 141). Sühreverdî de aynı görüştedir. Ona göre bir kimsede oluşan hadsî bilgi, bu bilginin aynısı başkasında da oluşmadıkça onun için kesin delil teşkil etmez. Sühreverdî, hadsî bilgilerle vehimlerin karıştırılabileceği uyarısında da bulunur (Ĥikmetü’l-işrâķ, s. 42).
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “ĥds” md.; et-TaǾrîfât, “ĥads” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 300-302; A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1983, s. 537-541; H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1963, s. 205-206; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 3; İbn Sînâ, en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 166-168; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, Kahire, ts. (Matbaatü’l-İstikāme), s. 160-162; a.mlf., MiǾyârü’l-Ǿilm, s. 140-141; a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1328, s. 24-27; a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ el-Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 81; Sühreverdî, Ĥikmetü’l-işrâķ (nşr. H. Corbin, Opera métaphysica et mystica içinde), Tahran 1331/1953, s. 40-42; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, II, 206-207; Âmidî, el-Mübîn, s. 92; Teftâzânî, Şerĥu’l-Maķāśıd, İstanbul 1305, I, 25-26; İbn Haldûn, Muķaddime, Beyrut, ts., I, 113-114; Abdüllatîf el-Harpûtî, Tenķīĥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 15; Nurettin Topçu, Bergson, İstanbul 1968, s. 47-58; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 100-103; Abdülkerîm Osman, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye Ǿinde’l-müslimîn, Kahire 1981, s. 355-357; Zekî Bedevî, MuǾcemu muśŧalaĥâti’l-Ǿulûmi’l-ictimâǾiyye, Beyrut 1982, s. 226; Cemîl Salîbâ, el-MuǾcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 451-454; S. Prasad, Religion and Reason, Delhi 1987, s. 44-46.
Hayati Hökelekli