DEYSÂNİYYE
(الديصانيّة)
Milâdî II. yüzyılın sonu ile III. yüzyılın başlarında İbn Deysân (ö. 222) tarafından kurulan ve nur ile zulmet esasına dayalı âlem görüşünü benimseyen gnostik fırka.
Süryânîce’de Bar Daysan, İslâmî kaynaklarda İbn Deysân, günümüz Batı dünyasında daha çok Bardesanes diye bilinen İbn Deysân, erken devir Süryânî gnostik sistemleri ve Mani’nin İranî gnostisizmi üzerinde etkili olmuş bir düşünürdür. Hayatına dair en önemli bilgiler çağdaşı Julius Africanus, çok sonra X. yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan Agapius of Mabbug (Mahbûb b. Kostantin), Suriyeli Michael (ö. 1299) ve Bar Hebreus’tan (İbnü’l-İbrî, ö. 1286) nakledilmektedir. Çalışmaları hakkındaki bilgiler ise Süryânî yazarların telif ettikleri ikinci el eserler veya onların İbn Deysân’dan naklettikleri kısa alıntılardan elde edilebilmektedir. Bu son kaynakların en önemlileri, kilise babalarından Ephrem’in (ö. 373) İbn Deysân, Marcion ve Mani’ye karşı yazdığı reddiyelerdir. Ephrem, İbn Deysân’ın 150 ilâhi yazdığını belirterek sık sık onlardan alıntılar yapmaktadır. İslâm kaynakları (meselâ bk. Hayyât, s. 38, 39;
Eş‘arî, s. 332, 337-338, 349-350; Mâtürîdî, s. 163-170; İbnü’n-Nedîm, s. 402), naklettikleri bilgileri büyük ihtimalle günümüze kadar ulaşmayan Süryânî kaynaklarından almışlardır.
Rivayete göre İbn Deysân’ın ebeveyni Nuhama ve Nahşiram, Suriye’de bulundukları sırada ülkenin yönetimine karşı başlatılan isyandan dolayı İran’a kaçmak zorunda kalmışlar, Edessa’nın (Urfa) Deysan nehri kenarına geldiklerinde burada doğan çocuklarına “Deysan nehrinin çocuğu” anlamında Süryânîce Bar Daysan adını koymuşlar. Bu rivayet özellikle İbnü’n-Nedîm tarafından tekrar edilmiştir. Buna karşılık Mes‘ûdî, İbn Deysân’ın Deysan nehrinin kıyısında doğmayıp oraya terkedilmişken bulunmuş bir bebek olmasından dolayı bu adla anıldığını belirtir (et-Tenbîh, s. 130).
İbn Deysân’ın doğumunun ardından Menbic’e (Hierapolis-Mabbug) giden ebeveyni daha sonra onu putperest bir rahibin yanına verir. Kısa zamanda temayüz eden İbn Deysân, Edessa Kralı Büyük Abgar’ın sarayında okçuluk müsabakalarında başarı kazanır. Ephrem’in, şeytanın İbn Deysân’ı güzel kıyafetler ve mücevherlerle süslediğini belirten ifadesi dikkate alındığı takdirde, Marcion ve daha sonra gelen Mani’nin zâhidane yaşayışlarına karşılık, İbn Deysân’ın sosyal mevkii yüksek ve zengin bir kimse olduğunu söylemek mümkündür.
Suriyeli Michael’e göre İbn Deysân, 179 yılında Edessa’da dinleyip etkilendiği papaz Hystaspes vasıtasıyla Hıristiyanlığa girerek bu papazın gönüllü yardımcısı olmuş, daha sonra Edessa ve civarında sert tartışmalar yaptığı Marcion taraftarlarının yerini alan bir hıristiyan grup kurmuştur. Kendisi Eski ve Yeni Ahid’i kutsal kitaplar olarak kabul etmesine rağmen taraftarları kutsal kitaplara birçok ilâveler yapmışlardır (Bîrûnî, el-Âsârü’l-bâkıye, s. 207). İbn Deysân’ın, düz yazıları yanında özellikle müzik eşliğinde icra edilen ilâhiler yazmaktaki gayesinin daha çok gençleri kendi düşüncelerine çekmek olduğu kanaati yaygındır.
Sonraları Hıristiyanlığı terkedip putperest olduğu veya Valentinian mezhebine girdiği rivayet edilen İbn Deysân 222 yılında altmış sekiz yaşında ölünce Deysâniyye, Marcion taraftarı papaz Rabbûlâ’nın (ö. 435) uyguladığı kıyıma kadar Edessa’da hâkim fırka olarak varlığını sürdürmüştür. Rabbûlâ, Deysâniyye’nin mâbedlerini tahrip ederek yerlerine 400’den fazla Ortodoks kilisesi kurdurmuştur. Deysâniyye bu dönemden itibaren Rabbûlâ ile başa çıkabilecek bir güç gösteremediği için Sâsânî İmparatorluğu’nun çeşitli yerlerine, İbnü’n-Nedîm’e göre (el-Fihrist, s. 402) Irak’ta Batâih’e, Horasan ve Çin taraflarına dağılmıştır.
İbn Deysân, kendisinden önce Valentinian fırkasının kurucusu gnostik Valentinius ile ilk hıristiyanlar arasında âlem görüşünü nur ve zulmet olarak iki aslî ve bunların birbiriyle karışımını sağlayan bir aracı esasa dayandıran Marcion’a muhalefet ederek farklı bir sistem geliştirdi. Ona göre altı ezelî unsur vardır. Bunlar nur, zulmet, hava, ateş, su ve bunların hepsinin üstünde, uzayın ortasında yerleşmiş olan Tanrı’dır. Âlemin ortasında nur, hava, ateş ve su vardır. Beş duyuya uygun olarak muhtelif renk, koku, tat ve benzeri özelliklere sahip hafif veya ağır yapıdaki atomlardan meydana gelen bu unsurlardan nur başlangıçta doğuda, hava ise kuzeyde idi. Tanrı, ruhundan söz konusu unsurlara üfleyince onları varlıklar için hazır hale getirdi. Zulmet ise elementlerin en ağırı olduğu ve tabiatında hareketsizlik, güçsüzlük ve soğukluk bulunduğu için derinlerde kaldı. Nur, hava, ateş ve su unsurları tesadüfen yahut kaderin sevkiyle sarsılıp harekete geçmeye ve birbirine çarpmaya başlayınca esen rüzgârın gücü elementlerin birbiriyle temasını ve karışımını sağlamıştır. Sıcaklığın soğukluğu ortadan kaldırmaya başlamasıyla sıcaklığın dumanı yayılmış, böylece yükselen ve saldıran bir zulmet tasavvuru ortaya çıkmıştır. Derinliklerden yukarı çıkmak, hareket etmek ve diğer varlıklar arasına katılmak için bir hamle yapan zulmet kendisinde bulunan karışıklıklardan destek görmüştür. Varlıklar, üzerlerine gelen zulmetten Tanrı’ya sığınıp yardım dileyince Tanrı onlara saf şeyleri zulmetten ayıran “intention” (murat, maksat, niyet) “kelime”sini göndermiş ve zulmet cehenneme atılmıştır. Gönderilen bu kelimenin Logos, Îsâ, Mûsâ yahut Yahyâ olduğu belirtilir. Daha sonra her varlık yerinde ve düzeninde yükselme kaydedip önceki karışma durumu ortadan kalkınca kâinat meydana gelmiştir. Deysâniyye’ye göre kâinattaki nur iradî olarak hayrı, zulmet de tabiatı gereği şerri meydana getirir. Nur diri, bilgili, güçlü ve hassas olduğundan hayat ve hareketin kaynağıdır. Zulmet ise hareketsiz ve âtıl olduğu için fiil ve ayırım gücüne sahip değildir. Nur en aşağı seviyelerde zulmetle, zulmet de en yukarı seviyelerde nurla karşılaşır.
Nur ile zulmetin birbiriyle karışması ve ayrılmasının sebebi Deysâniyye bilginleri arasında farklı şekillerde izah edilir. Bir kısmına göre nur kendi isteği doğrultusunda zulmetle karışmıştır; diğerlerine göre ise arzusu hilâfına zulmetin sertlik ve kokuşmasına mâruz kaldığı için bundan kurtulmaya çalışır. Bazıları da nurun zulmeti yararlı hale getirmek amacıyla onunla karıştığını ve eğer nur kendi âleminde bağımsız kalabilseydi sadece hayır ve güzelliklerin ortaya çıkmış olacağını ileri sürmüşlerdir.
Deysâniyye’ye göre insan ruh, nefis ve bedenden oluşur. Ruh, kendisiyle kıyaslandığında daha maddî, bedenle mukayese edildiğinde ise daha latif olan nefiste gizlidir. Beden ve nefis insanın parçalarıdır. Nefis bedeni bir elbise gibi sarar. İbn Deysân’ın bir öğrencisi tarafından yazılan, kader ve hür irade konularındaki tartışmaları dile getiren ve F. Nau tarafından İngilizce’ye çevrilerek neşredilen eserde (bk. Patrologia Syriaca, I/2, s. 536-611) insanın hür iradeye sahip bulunduğu sık sık belirtilmektedir. Diğer taraftan kaderin insanın hayatını idare eden kanunlardan biri olduğu, insan hürriyetinin imkân ölçüsünde kaderle mücadele etmek ve ona karşı koymaktan ibaret bulunduğu hususu Deysâniyye’nin kabul ettiği esaslardandır.
Diğer gnostik sistemlerde olduğu gibi Deysâniyye’de de astrolojik nazariyeler görülmektedir. İbn Deysân’ın astrolojiyle ilgilendiği ve burçlar kuşağının işaretlerini öğrenmeyi öğütlediği, mensuplarının peygamberlerin öğretilerinden çok zodyakla ilgili eserleri okudukları belirtilmektedir. Önemli ölçüde gnostik özellikler taşıyan Deysâniyye’ye göre insanın kurtuluşu için önceden gerekliliği tasavvur olunan şey gnosis yahut bir kısım sırları ihtiva eden bilgidir.
Deysâniyye bütünüyle ele alındığı takdirde onun Süryânî gnostisizmi, İran kozmolojik nazariyeleri ve Yunan atomizminden derlenmiş bir sistem olduğu görülür. Ezelî olan nur ve zulmet unsurlarının varlığı, bunların yaratılışın menşei ve kurtuluş yönteminin başlangıcı olarak birbirlerine karışıp katılmaları, daha sonra gelen Mani için kısmen bir sistem modeli teşkil etmiştir. Genellikle dinler ve mezhepler tarihi ile uğraşan İslâm âlimleri Deysâniyye’nin yalnız nur ve zulmet, hayır ve şer nazariyeleriyle ilgilenmişler ve bu fırkayı Seneviyye
yani düalist gruplar içinde ele alarak incelemişlerdir. İbn Deysân’ın çok sayıda olduğu rivayet edilen eserleri günümüze ulaşmamıştır. İslâmî kaynaklarda (meselâ bk. İbnü’n-Nedîm, s. 402) ona atfedilen Kitâbü’n-Nûr ve’z-zulme, Kitâbü Rûhâniyyeti’l-hak, ve Kitâbü’l-Müteharrik ve’l-cemâd adlı kitaplarından başka diğer bazı eserlerinin de mevcut olduğu kaydedilmektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Hayyât, el-İntisâr, s. 36, 37, 38, 39; Eş‘arî, Makalât (Ritter), s. 332, 337-338, 349-350; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 163-170; Mes‘ûdî, et-Tenbîh, s. 130; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 402; Kadî Abdülcebbâr, el-Mugnî, V, 17, 65, 67-68; Bîrûnî, Tahkıku mâ li’l-Hind, Beyrut 1403/1983, s. 42; a.mlf., el-Âsârü’l-bâkıye (nşr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 23, 207; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 250-251; Nâcî et-Tikrîtî, el-Felsefetü’l-ahlâkıyyetü’l-Eflâtûniyye, Beyrut 1402/1982, s. 136-141; “Dialog of Destiny or the Bode of the Law of the Nations”, Patrologia Syriaca, I/2, Paris 1907, s. 536-611; Cl. Huart, “İbn Deysan”, İA, V/2, s. 732-733; A. Abel, “Daysaniyya”, EI² (İng.), II, 199; G. Q, “Bardessanes”, EBr., III, 157; A. A. Beyan, “Manichaéism”, ERE, VIII, 400; P. O. Skjaervo, “Bardesanes”, EIr., III, 780-785.
Mustafa Öz