Kamus

CELVETİYYE

الجلوتيّة

Bayramiyye tarikatının Aziz Mahmud Hüdâyî (ö. 1038/1628) tarafından kurulan bir kolu.

Tasavvufta ilk dönemlerde bir meşrep ve makam adı olan halvet* ve celvet*, daha sonra birer tarikat adı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bir Celvetî şeyhi olan İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725), Celvetiyye’nin ilk defa İbrâhim Zâhid-i Geylânî’den (ö. 690/1291) zuhur ettiğini söyler. Ancak Celvetiyye tarikat olarak Aziz Mahmud Hüdâyî zamanında teşekkül etmiştir. Bazı müellifler Celvetiyye’nin İbrâhim Zâhid-i Geylânî’nin devrinde “hilâl”, Üftâde (ö. 988/1580) zamanında “ay”, Hüdâyî döneminde “dolunay” durumunda bulunduğunu ifade ederler (Bursevî, Silsile-i Celvetiyye, s. 63).

Esas itibariyle Halvetiyye’nin bir kolu olan Celvetiyye’nin silsilesi, İbrâhim Zâhid-i Geylânî’de aynı tarikatın kollarından Zâhidiyye, Safiyyüddîn-i Erdebîlî’de (ö. 735/1334) Safeviyye, Hacı Bayrâm-ı Velî’de (ö. 833/1429-30) Bayramiyye ile birleşmektedir. Tarikatın kurucusu Aziz Mahmud Hüdâyî’nin şeyhi Üftâde’nin Sünbül Sinan’a, kendisinin de Nûreddinzâde ve Kerîmüddin Halvetî gibi Halvetî ricâline mensup olmaları, Celvetiyye’nin Halvetiyye ile ilgisini ortaya koymaktadır. Nitekim Hüdâyî de, “Bizim tarîkimiz hem Halvetî hem Celvetî’dir” diyerek tarikatının Halvetiyye ile iç içe olduğuna işaret eder. Öte yandan Celvetiyye’nin Bayramiyye ile doğrudan ilgisi vardır.

Celvetî şeyhlerinden Yâkub Afvî (ö. 1149/1736) Celvetiyye’nin Bayramiyye’den doğduğunu söyler (Hediyyetü’s-sâlikîn, s. 4). Aziz Mahmud Hüdâyî’nin tarikat silsilesi Üftâde, Hızır Dede (ö. 918/1512), Akbıyık Sultan (ö. 860/1456) vasıtasıyla Hacı Bayrâm-ı Velî’ye ulaştığından Celvetiyye Bayramiyye’nin bir şubesi sayılır. Öte yandan Bayramiyye silsilesinin Nakşibendiyye ile münasebeti dolayısıyla Celvetiyye bu tarikattan da bazı izler taşır. Meselâ Nakşibendiyye’deki “nazar berkadem”, “halvet der-encümen” ve “hafî zikir” Celvetiyye’de de vardır.

Aziz Mahmud Hüdâyî’nin İstanbul’da büyük sayıya ulaşan müridlerinin yanı sıra çeşitli bölgelere gönderdiği halifeleri sayesinde Anadolu ve Balkanlar’da yayılmaya başlayan Celvetiyye özellikle İstanbul, İzmir, Balıkesir, Orta Anadolu ve Balkanlar’da bir hayli yaygınlaşmıştı. Hüdâyî’den sonra İstanbul’da aynı kuvvetle temsil edilmemekle birlikte nüfuzunu devam ettirmiş ve İstanbul son dönemlere kadar tarikatın en yaygın bulunduğu yer olma hüviyetini sürdürmüştür. Gerek Hüdâyî devrinde gerekse daha sonraki devirlerde Balkanlar’da Filibeli İsmâil Efendi, Saçlı İbrâhim Efendi, Atpazarî Osman Fazlı Efendi gibi seçkin şeyhler tarafından temsil edilen Celvetiyye Balkanlar’ın en yaygın tarikatlarından biri olmuş, ikinci merkezi durumunda bulunan Bursa’da ise Üftâde ve torunlarıyla, İsmâil Hakkı Bursevî gibi şeyhler vasıtasıyla son dönemlere kadar itibarını devam ettirmiştir.

Celvetiyye, Aziz Mahmud Hüdâyî’nin vefatından sonra Selâmiyye (kurucusu Selâmi Ali Efendi [ö. 1104/1692]), Hakkıyye (kurucusu İsmâil Hakkı Bursevî), Fenâiyye (kurucusu Fenâî Ali Efendi [ö. 1158/1745]), Hâşimiyye (kurucusu Hâşim Baba [ö. 1197/1783]) adlı dört şubeye ayrılmıştır.

Hz. Ali kanalıyla geldiği için cehrî zikri esas alan bir tarikat olan Celvetiyye’nin sülûk âdâbının temelini, Hüdâyî’nin “tevhid zikri” adını verdiği (Vâkıât Tercümesi, vr. 9ª) kelime-i tevhid zikri teşkil eder. Sâlike intisabından itibaren tevhid zikri telkin edilir. Sâlik bu zikre kendi durumuna göre üç mertebede ve her birine ayrı ayrı niyet ederek devam eder. Mübtedî olan sâlik kelime-i tevhidi “lâ ma‘bûde illallah”ın (Allah’tan başka mâbud yoktur) mânasını düşünerek zikreder. Bu mertebe tevhidin ilk mertebesi olup bunun mânası şer‘î ve zâhirî mânadır. Mutavassıt olan sâlik ise kelime-i tevhidi “lâ matlûbe illallah” veya “lâ maksûde illallah” (Allah’tan başka maksadım yoktur) düşüncesiyle icra eder. Bu sırada kalpte bir Allah’ın dışında bir sevgi hissi duyulur ve o varlık peygamber veya velî sınıfından bir vasıta değilse o zaman “lâ mahbûbe illallah” (Allah’tan başka sevgili yoktur) diye düşünülerek zikredilir. Müntehî olan sâlik ise tevhidin “lâ mevcûde illallah” (Allah’tan başka varlık yoktur) mânasını düşünerek zikreder. Sâlik bu zikre, kâinatın itibarî varlığı nazarında zâil olup tevhidin nuru zâhir olana kadar devam eder. Hüdâyî tevhid zikrinin uygulama tarzını anlatırken (Ecvibe-i Mutasavvıfâne, vr. 5ª) belli bir zaman tesbiti yapmakla beraber asıl amacın her an bu zikre devam etmek olduğunu söyler. Mübtedî sâlik tevhid zikrini cehrî, mertebesi yükseldikçe hafî olarak icra eder.

Celvetiyye tarikatında tevhid zikri esas olmakla beraber Halvetî sülûkünün esası olan esmâ-i seb‘a (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr) zikrinin de büyük önemi vardır. Özellikle Hüdâyî’den sonraki dönemde Celvetî şeyhleri sâlike esmâ-i seb‘a zikrini telkin etmişlerdir.

Tarikatın âdâbına göre Celvetiyye’ye intisap etmek isteyen mürid adayı istihare, istişare ve abdest gibi ön hazırlıkları yaptıktan sonra şeyhin huzuruna varıp elini dizine koyarak oturur ve şeyhi ile beraber üç defa, “Allah’tan amelî, fiilî ve kavlî bütün günahlarımın bağışlanmasını dilerim” (أستغفر الله من كل ذنب قولاً وفعلاً وعملاً) dedikten sonra yine istiğfar ederek “âmentü”yü okur. Bundan sonra şeyh tâlibe her gün 100 defa istiğfar etmesini, 100 salavat, 700 defa kelime-i tevhid okumasını, sabah namazından sonra tefekkürle meşgul olmasını, sonra da dört veya altı rek‘at işrak, kuşluk vaktinde iki, dört veya altı rek‘at duhâ (kuşluk), akşam namazından sonra altı rek‘at evvâbîn, gece de iki veya on iki rek‘at teheccüd namazı kılmasını, pazartesi, perşembe günleriyle zilhicce ve muharremin on gününde, receb ve şâbanın tamamında, şevvalin altı gününde oruç tutmasını, daima abdestli bulunmasını, abdest aldığı zaman iki rek‘at şükür namazı kılmasını söyler. Müride ayrıca sabah namazından sonra Hüdâyî’nin tertip ettiği ve “hizb-i Hüdâyî” diye meşhur olan virdin okunması telkin edilir.

Celvetiyye’de sülûkün tabiat, nefis, ruh ve sır olmak üzere dört mertebesi vardır. Şeriatın mukabili olan ilk mertebede sâlik bedenî ihtiyaçlarını ibadetini engellemeyecek şekilde karşılar ve helâl olanlarla yetinirse nefis mertebesine yükselir. Bu mertebe, nefsi kötü huy ve fiillerden arındırma mertebesidir. Bu ise ancak sürekli mücahede ve riyâzetle gerçekleştirilebilir. Ruh ve sırrın ıslahı bu mücadele neticesinde mümkün olur. Bu mertebenin mukabili de tarikattır. Ruh mertebesi, sâlikin ruhu ile ilgi kurduğu ve mârifetullaha yöneldiği mertebedir. Bu mertebede ilm-i ledün esrarı da zâhir olmaya başladığından aynı zamanda keşf mertebesidir ve mârifet makamına tekabül eder. Mârifet ve ilâhî aşk makamına ulaşan sâlik son olarak sır mertebesine yükselir. Hakikatin mukabili olan bu mertebe mahv, fenâ, tecellî ve vuslat makamıdır. Sâlik bu mertebede kemale ermiş olarak mücâhedattan lezzet duymaya başlar (Vâkıât Tercümesi, vr. 13ª-17b).

Bu dört makamın her birini ayrı ayrı sembolik renklerle yorumlayan Hüdâyî’ye göre tabiat mertebesinin rengi siyahtır; siyah bedenin aslı olan toprağın

sembolüdür. Nefis mertebesinin rengi olan kırmızı havanın sembolüdür. Ruh mertebesi sarı renk ile temsil edilir ve ateşe tekabül eder. Sır mertebesi ise saydam olup suyu temsil eder. Böylece dört makam ve mertebe “anâsır-ı erbaa” ile temsil edilmiş olur. Sâlik bu mertebeleri aşınca kendi vücudu ortadan kalkar, geriye vâcibü’l-vücûd olan Hakk’ın vücudu kalır. Celvetî dervişi, bu usul üzere sülûkünü tamamladıktan sonra şeyhi tarafından halife tayin edilerek kendisine irşad görevi verilir.

Celvetî tacı on üç terkli olup kubbesi siyaha yakın koyu yeşildir; ortasında aynı renk bir düğme vardır. Celvetî Âsitânesi’ne mensup dervişlerin giydikleri tacın destarının ucu tuğ gibi ön taraftan gösterilir ve bu cemal alâmeti sayılır. Tacın on üç terkinden on ikisi kelime-i tevhidin harflerine, on iki imama ve esmâ-i seb‘adan mazhar olunan isme delâlet eder (Bursevî, Tamâmü’l-feyz, vr. 51ª-b). Bir başka rivayete göre on üç terk on iki imam ile Hüdâyî’nin kutbiyetine işaret olup tacın tepesindeki düğme nübüvvet-i Muhammediyye’nin ifadesidir. Tacın ön kısmı mihrabî ve minberî, arka tarafı da kafesî biçimde sarılır ki bu şekil diğer tarikat taçlarının hiçbirinde yoktur. Celvetî Âsitânesi’ne devam eden muhiblere intisaplarından önce beyaz destarlı taç giydirilirdi. Tepesi siyah olmakla birlikte destarının sarılma şekli ilmiye sarığına benzediğinden bu tacı giyen muhiblere “Celvetî sofusu” denilmiştir. Tarikata intisap edip derviş olanlar yeşil destar sararlardı.

Diğer tarikatlarda kıyam, devran, semâ gibi isimler verilen âyine Celvetiyye’de “nısf-ı kıyâm” adı verilir. Diz üstüne kalkılarak icra edilen bu âyine “Hızır kıyamı” da denir. Bu zikir tarzı ile ilgili iki rivayet vardır. Kuûd tevhidi esnasında Hüdâyî postunda otururken Hz. Peygamber’in ruhaniyetini müşahede etmiş, tâzim için ayağa kalkmak isteyince Hz. Peygamber işaret ederek ayağa kalkmamasını emretmiş, o da zikre dizi üzerinde devam etmiş, bu olaydan sonra Celvetiyye’de bu şekilde zikir yapmak gelenek halini almıştır. Bir başka rivayete göre Hüdâyî Hz. Peygamber’i değil Hızır’ı müşahede etmiştir. Bu sebeple nısf-ı kıyâma Hızır kıyamı da denilir. Nısf-ı kıyâm, Celvetiyye’nin merkezi Hüdâyî Dergâhı’nda cuma namazından sonra icra edilirdi. Zâkirbaşı kelime-i tevhid zikrini başlatır, toplu olarak ağır ağır on iki kelime-i tevhid çekildikten sonra zâkirbaşı “Yâ Allah hû” deyince diz üstü kalkılır. Bu sırada zâkirler Hüdâyî’nin ilâhilerinden birini okurlar. İlâhi bitip zâkirbaşı, “Yâ Allah hû” deyince kıyama kalkılırdı. Bir süre ism-i hû zikrine devam edildikten sonra zâkirbaşı ism-i Celâl (Allah) zikrine geçer, daha sonra üç defa “hû” der, zâkirler de uygun bir ilâhi okurlar, ilâhi bitmeden şeyh efendi yerini alır, ilâhinin sonunda okunan durak sessizce dinlenirdi. Daha sonra şeyh efendi, “Yâ Allah hû” deyince zikrin ikinci safhası başlamış olur. Giderek hızlanan “hû zikri” başlar, bir sağa, bir sola çevrilerek devam eder. Bu arada zâkirler usule göre ilâhi okurlar, yine bu sırada şeyh efendi ritmi değiştirerek üç ism-i Celâl okur. İlâhiler zikrin âhenk ve temposuna göre bir süre devam edip sona erdiğinde zâkirbaşı zâkirlerin birine işaret eder, o da bir başka ilâhiyi kendi başına okur, bitirince başkası devam ederdi. Şeyh efendinin gelişiyle birlikte başlayan zikrin bu bölümü yarım saat kadar devam ettikten sonra şeyh yüksek sesle söylediği uzun bir “hû” ile zikri keser. Zâkirler daha sonra ağır aksak usulünde cumhur ilâhisi okurlar, bu da bitince şeyh efendi kısa bir dua yapar ve böylece âyin tamamlanmış olur.

Celvetiyye’nin Üsküdar’daki merkez dergâhında Hüdâyî’nin vefatından tekkelerin kapatılmasına kadar yirmi üç şeyh postnişin olmuştur (bunların isimleri için bk. Yılmaz, s. 258). Dergâhın son şeyhi Abdülgafir Âbid Efendi’dir (ö. 1946).

Tarikatın merkezi olan İstanbul’da Celvetî meşihatı vaz‘olunduğu tesbit edilen otuz kadar tekkenin on altısı Üsküdar’dadır. Bu otuz tekkeden dokuzu (Hüdayî Âsitânesi, Selâmsız, Acıbadem, Kısıklı Selâmi Ali Efendi tekkeleriyle Fenâî Ali, İskender Baba, Bandırmalı, Şeyh Camii, Sarmaşık tekkeleri) kuruluşlarından son dönemlerine kadar tarikat değiştirmeden Celvetî olarak kalmış, bazıları birkaç defa (Küçükayasofya, Mehmed Paşa tekkeleri gibi), bir kısmı ise (Bezirgân Tekkesi) bir defa Celvetîler’in eline geçmiştir.

Mutasavvıf ve şair hüviyetinin yanı sıra bir mûsikişinas olan tarikatın kurucusu Aziz Mahmud Hüdâyî yazdığı ilâhileri bizzat besteleyerek tekkesinde okutmuş, sonraki asırlarda yaşayan mûsikişinaslar onun manzumelerinden besteler yapmışlardır. Hüdâyî devrinde tekkede, aynı zamanda halifeleri olan Hâfız Kumral ve Şâban Dede gibi meşhur mûsikişinasların zâkirbaşılık yapmaları ve Celvetî şeyhlerinin birçoğunun bestekâr olması, bu tarikatta mûsıkiye verilen önemi gösterir. Âsitâne şeyhlerinden Divitçizâde Mehmed Efendi (ö. 1090/1679), Tâlib mahlasıyla yazdığı ilâhilerden bir kısmını bestelemişti. İstanbul’daki Celvetî meşâyihi ve mensuplarının yanı sıra Bursa Celvetîler’i de mûsikiyle yakından ilgilenmişlerdir. Meşhur Celvetî şeyhi İsmâil Hakkı Bursevî, Hüdâyî’nin bazı ilâhileriyle kendi yazdığı şiirleri çeşitli makamlarda bestelemiştir.

BİBLİYOGRAFYA:

Aziz Mahmud Hüdâyî, Vâkıât Tercümesi (trc. Mehmed Muizzüddin), İ. Erünsal’daki yazma nüsha, vr. 9ª, 12b, 13ª-17b, 18ª, 23ª-b; a.mlf., Hulâsatü’l-ahbâr, Üsküdar Selim Ağa Ktp., Hüdâyî, nr. 258, vr. 156b, 158ª, 160ª-b, 163b, 164ª; a.mlf., Ecvibe-i Mutasavvıfâne, İ. Erünsal’daki yazma nüsha, vr. 5ª; a.mlf., Külliyyât-ı Hazret-i Hüdâyî (nşr. Mehmed Gülşen), İstanbul 1340, s. 19, 25, 33, 151, 163; a.mlf., Tecelliyât Tercümesi, Üsküdar Selim Ağa Ktp., Hüdâyî, nr. 593/3, vr. 133ª; Okçuzâde Mehmed Şâhî, Ahsenü’l-hadîs, İstanbul 1314, s. 9; Hulvî, Lemezât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 4536, vr. 115b-117b, 187b; İsmâil Hakkı Bursevî, Tamâmü’l-feyz, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 244, vr. 23b-35b, 50ª, 51ª-b; a.mlf., Faslü’l-hitâb, İstanbul 1256, s. 282; a.mlf., Silsile-i Celvetiyye, İstanbul 1291, s. 6, 63, 75, 94; Yâkub Afvî, Hediyyetü’s-sâlikîn, İstanbul 1329, s. 4, 6, 7, 8, 9, 16, 17, 21; Müstakimzâde, Risâle-i Tâciyye, Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 611, vr. 169b; Harîrîzâde, Tibyân, I, 227ª-245b; Dîvân-ı Üftâde, İstanbul 1328, s. 15; Mehmed Sâmi Sünbülî, Esmâr-ı Esrâr, İstanbul 1316, s. 40; Bandırmalızâde, Mir‘âtü’t-turuk, İstanbul 1306, s. 38, 45; a.mlf., Mecmûa-i Tekâyâ, İstanbul 1307, s. 5; Zâkir Şükrü, MecmûǾa-i Tekâyâ (Tayşi), s. 21, 72-74; Hüseyin Vassâf, Sefîne, I, 372-382; Cemâleddin Server Revnakoğlu, İstanbul Tekkeleri Tarihi Notları, Divan Edebiyatı Müzesi Arşivi (İstanbul), Arşiv: A-B; Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî ve Celvetiyye Tarikatı, İstanbul 1984; Mustafa Bahadıroğlu, Üftâde: Tasavvufî Görüşleri ve Celvetiyye Tarikatı (yüksek lisans tezi, 1990), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdülbâkî Gölpınarlı, “Djilwatiyya”, EI² (İng.), II, 542-543; I. Beldiceanu-Steinherr, “Hüdāǿi”, a.e., III, 538-539.

Hasan Kâmil Yılmaz

CEM‘

الجمع

Belâgatın bedî‘ kısmına ait bir edebî sanat.

Sözlükte “toplamak, bir araya getirmek” anlamına gelen cem‘, edebiyat terimi olarak birden fazla şeyi tek hüküm altında toplama yolu ile yapılan bir sanatı ifade eder. Arap edebiyatında belâgata dair eserlerde, “Mal ve çocuklar dünya hayatının süsüdür” (el-Kehf 18/46) meâlindeki âyet bu sanata örnek olarak gösterilmektedir. Âyette Allah, mal ile çocuğu dünya hayatının süsü olmaları bakımından cemetmiştir. Aynı şekilde, “Güneş ve ayın hareketleri bir hesaba göredir. Bitkiler ve ağaçlar onun emrine boyun eğerler” (er-Rahmân 55/5-6) meâlindeki âyetlerde de hesap için güneş ile ayı, boyun eğme için de nebat ile ağacı bir hükümde cemetmiştir. Nef‘î’nin, “Hem kadeh hem bâde hem bir şûh sâkîdir gönül/Ehl-i aşkın hâsılı sâhibmezâkıdır gönül” beytinde kadeh, bâde, sâkî ve ehl-i aşkın sâhib-mezâkı hükmen gönülde birleşmiştir.

Cem‘ sanatı kendi içinde bazı kısımlara ayrılır. Bunların sayısını altıya kadar çıkaran bölümlemelere rastlanırsa da (meselâ bk. Ali Cemâleddin, s. 135-136) genel olarak üç şekli üzerinde durulmaktadır. Aslında bunlar da iki ayrı sanat olan taksim* ile tefrik*in birleşmesinden meydana gelmiştir.

1. CemǾ maa’t-tefrîk. Cem‘in tefrik sanatı ile birlikte kullanılmasıdır ki bir hüküm altında toplanan iki veya daha fazla şeyin arasına farklılık koymaktır. “Gece ve gündüzü varlığımıza birer delil kıldık. Bir delil olan geceyi kaldırıp yine bir delil olan gündüzü aydınlık kıldık” (el-İsrâ 17/12) meâlindeki âyette gece ve gündüz Allah’ın varlığına delil olma konusunda bir hüküm altında birleştirilmiş, sonra bunların delil olma yönleri arasına farklılık koymak suretiyle cem‘ maa’t-tefrîk yapılmıştır. Nâbî’nin, “Binâ-yı intizâm-ı dîn ü dünyâya edip âlet/Zebâna nutk vermiş, gûşa vermiş kuvvet-i ısga” beytinde dil ve kulak önce din ve dünyanın düzenini sağlayan birer alet olarak bir hüküm altında birleştirilmiş, sonra da bunları biribirinden ayıran farklı taraflar belirtilmiştir ki dilin farkı konuşma (nutk), kulağın farkı dinleme (ısga) kuvvetidir. Burada dil ile kulağın din ve dünya düzenine alet olmaları cem‘dir. Fakat birinin söylemek, diğerinin dinlemek özelliğine sahip olması ayrılan yönleridir, tefriktir.

2. Cem‘ maa’t-taksîm. Çeşitli şeyleri bir hüküm altında topladıktan sonra onları ayrı ayrı hükümlere bağlamaktır. “Ben ve sen ikimiz de meşgulüz. Ancak sen oyun ve eğlence ile ben ilim tahsiliyle” örneğinde birinci ve ikinci şahıslar meşgul olma bakımından cemedilmiş, sonra ikinci şahıs oyun ve eğlence ile, birinci şahıs ise ilim tahsiliyle meşgul gösterilerek ikiye taksim edilmiştir. Bâkî’nin, “Yayıldı bahs-i la‘l-i hatt u hâlin bâğ-ı rıdvâna/Suyun kevser, nebâtın ney-şeker, hâkin abîr ettin” beytinde sevgilinin dudağı, yüzünün hat ve beni bahsi cennet bağına yayılmakta önce birleşiyor, ikinci mısrada ise bunlar sırasıyla cennetteki kevser, nebat ve toprağa nisbet edilerek tekrar ayrılıyorlar. Bu sanatın, muhtelif şeyleri önce taksim edip sonra da bir hüküm altında bir araya getirme şekli de vardır.

3. Cem‘ maa’t-tefrîk ve’t-taksîm. Bir hükümde toplanan iki veya daha çok şey arasına farklılık koyup sonra bunları ayrı ayrı vasıflandırmaktır. “O gün gelince Allah’ın izni olmadan hiç kimse konuşamaz. İçlerinde bedbaht olanlar da mesut olanlar da vardır. Bedbaht olanlar cehennemdedir. Onlar orada ah edip inlerler. Rabbinin dilemesi bir yana, gökler ve yer durdukça orada temelli kalacaklardır. Şüphesiz rabbin her istediğini yapar. Mesut olanlar ise cennettedir. Rabbinin dilemesi bir yana, sonsuz bir lutuf olarak gökler ve yer durdukça orada temelli kalacaklardır” (Hûd 11/105-108) meâlindeki âyetlerde önce bütün varlıklar, “Hiç kimse konuşamaz” hükmünde toplanmış, sonra bazıları bedbaht, bazıları mesut şeklinde vasıflandırılıp gruplara ayrılarak tefrik sanatı yapılmış, ardından da bedbahtların cehenneme, mesutların cennete gireceği ifade edilerek taksimde bulunulmuştur. Süleyman Paşa’nın Mebâni’l-inşâ’daki şu kıtası da bunun için bir örnektir: “Leb-i yâre akık-i nâb dedim/Mu‘teriz oldular bütün yârân/Dediler seng-pâre-i Yemen o/Bu ise gerd-i çeşme-i hayvân”. İlk mısrada sevgilinin dudağı saf akike benzetilmiş, böylece cem‘ sanatı meydana gelmiştir. İkinci mısrada dudak ile akikin bu şekildeki cem‘ine itiraz edilince tefrik meydana gelmiştir. Üçüncü ve dördüncü mısralarda ise her birinin değişik bir vasfı verilerek taksim yapılmıştır.

BİBLİYOGRAFYA:

Tehânevî, Keşşâf, “cem” md.; Tâhirülmevlevî, Edebiyât Lügatı, İstanbul 1973, s. 29-30, 153-154; Hatîb el-Kazvînî, el-Îzâĥ (nşr. Muhammed Abdülmün‘im Hafâcî), Kahire 1400/1980, II, 505, 507-509; Tîbî, et-Tibyân fî Ǿilmi’l-meǾânî ve’l-bediǾ ve’l-beyân (nşr. Hâdî Atıyye), Beyrut 1407/1987, s. 401-402, 404-410; Yahyâ b. Hamza el-Müeyyed, et-Tırâzü’l-mutazammin li-esrâri’l-belâga, Beyrut 1402/1982, III, 142-144; Ahmed Mustafa el-Merâgı, Târîhu ulûmi’l-belâga ve’t-taǾrîf bi-ricâlihâ, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kalem), s. 308, 310-311; Mehmed İzzet, DefǾu’l-mesâlib fî âdâbi’ş-şâir ve’l-kâtib, İstanbul 1325, s. 87-90; Bedevî Tabâne, MuǾcemü’l-belâgati’l-ǾArabiyye, Riyad 1402/1982, I, 155-156; Ahmed Matlûb, MuǾcemü’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tetavvuruhâ, Bağdad 1406/1986, II, 406, 410-414; Mehmed Tâhir, Tercüme-i Mîzânü’l-edeb, İstanbul 1257, s. 300-301; Süleyman Paşa, Mebâni’l-inşâǿ, İstanbul 1289, II, 73-77; Abdünnâfi İffet, en-Nef‘u’l-muavvel, İstanbul 1290, II, 172-174; Ali Cemâleddin, Arûz-i Türkî, İstanbul 1291, s. 135-136; Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmâniyye, İstanbul 1299, s. 160; Diyarbekirli Said Paşa, Mîzânü’l-edeb, İstanbul 1305, s. 354-356; Mehmed Rifat, MecâmiǾu’l-edeb, IV: İlm-i BedîǾ, İstanbul 1308, s. 347-351; Kaya Bilgegil, Edebiyât Bilgi ve Teorileri I: Belâgat, Ankara 1980, s. 283-289.

Kâzım Yetiş – Hulûsi Kılıç