Kamus

CA‘FERİYYE

الجعفريّة

İsnâaşeriyye Şîası’nın fıkıh mezhebi.

İmâmet anlayışında Zeydiyye’den ayrılan Şîa’nın bütün kolları Ca‘fer es-Sâdık’ın (ö. 148/765) imâmetinde ittifak etmişlerdir. Ca‘fer es-Sâdık, Emevî iktidarının son dönemiyle Ehl-i beyt’e karşı Abbâsî taassubunun henüz kendini göstermediği bir dönemde yaşadığı için, diğer imamlara nisbetle daha geniş bir hürriyetten faydalanarak bilgisini çok sayıda talebe ve râvileri aracılığı ile yayma imkânını bulmuştur. Bu sebeple İsnâaşeriyye Şîası’nın fıkıhta imamı olmuş ve bu grubun fıkıh ekolü onun adına nisbetle anılmıştır. İsnâaşeriyye’ye göre hatadan korunmuş bulunmaları sebebiyle bütün söz ve davranışları sünnet olarak değerlendirilen imamların fıkhının, sözlü rivayetlere dayanmakla beraber kısmen yazılı kaynaklarla nakledildiğini gösteren deliller de vardır (Küleynî, I, 51-53). Hicrî III. (IX.) asırdan itibaren bütün rivayetleri toplayan hadis ve fıkıh kitaplarının yazılmasına başlanmıştır. Ahbârîler’e (Ahbâriyye) göre bu kaynaklardan dördünde yer alan rivâyetlerin tamamı

sahih olup kesin bir şekilde imamların söz ve fiillerini ifade etmektedir. Bu dört kitap Küleynî’nin (ö. 329/940-41) el-Kâfî, İbn Bâbeveyh’in (ö. 381/991) Men lâ yahduruhü’l-fakıh, Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067) el-İstibsâr fî ma’htülife mine’l-ahbâr ve Tehzîbü’l-ahkâm adlı eserleridir. Usûlîler’e (Usûliyye) göre ise bunların ve benzeri kitapların ihtiva ettikleri rivayetlerin tamamı sahih değildir. Bu kitaplarda bir yandan birbiriyle çelişen rivayetlerin yer alması, öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’de ilâve veya eksiltmelerin bulunmadığı yolunda Ca‘feriyye’nin ittifak ettiği noktalara aykırı ifadelerin göze çarpması da bunu göstermektedir. 16.000’den fazla rivayeti toplayan el-Kâfî üzerinde yapılan bir araştırmanın, bunlardan yalnızca 5072 rivayetin sahih olduğunu ortaya koyması Usûlîler’i teyit etmektedir. Buna göre adını İmam Ca‘fer’den alan bu mezhep, mâsumiyet açısından aralarında fark bulunmayan diğer on iki imama da nisbet edilen rivayetlerle bu rivayetlere ve diğer delillere dayalı ictihadlardan oluşmaktadır.

A) Tarihçe. Ca‘ferî fıkhının tarihi, gaybet*ten önce ve sonra, yahut Şeyh Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Muhakkık el-Hillî gibi önemli fıkıhçılardan önce ve sonrasını ifade etmek üzere “öncekiler” (mütekaddimîn) ve “sonrakiler” (müteahhirîn) şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmuşsa da metodolojide meydana gelen önemli değişme ve gelişmeleri esas alan “dönemler ayrımı” konunun anlaşılması açısından daha uygun görünmektedir. Buna göre Ca‘ferî fıkhı sekiz dönemden geçerek değişmiş ve gelişmiştir (Müderrisî Tabâtabâî, s. 29 vd.).

1. Gaybetten Önce İmamlar Dönemi. Asr-ı saâdet’ten itibaren 260 (873) yılına kadar süren bu dönem Hz. Peygamber, Hz. Ali, iki oğlu Hasan ve Hüseyin ile ikincisinin soyundan gelen dokuz imamı içine almaktadır. Bunların arasında Hz. Ali, Muhammed el-Bâkır, Ca‘fer es-Sâdık gibi Sünnîler tarafından da benimsenen büyük fakihler vardır. Şiîler bütün imamları mâsum sayıp söz ve davranışlarını sünnet kabul ettikleri için ellerinde zengin bir rivayet malzemesi toplanmış ve bu dönemde bir grup âlim yalnızca rivayetlere dayalı bir fıkha meşruiyet tanımıştır. Sonraki dönemlerde gelişerek Ahbârîler mektebini kuracak olan fakihlerin öncüleri durumunda bulunan bu grup, imamların re’y ve kıyası mahkûm eden sözlerini her nevi ictihada teşmil ederek ictihad ve kıyası reddetmiş, fıkhı sadece hadislere dayandırmıştır. Buna karşı sonradan Usûlîler adını alacak olan fakihlerin öncüsü durumunda bulunan diğer bir grup ise yine aynı rivayet kaynaklarında yer alan ve sadece genel ifadeli naslardan ictihadla hüküm çıkarmayı teşvik etmekle kalmayıp açıkça, “Bizim işimiz usulü ve prensipleri vermektir, bunlardan fürûu çıkarmak sizin işinizdir” diyen hadislerden (Küleynî, I, 56, 57, 59; III, 33; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-İstibsâr, I, 77-78; Hür el-Âmilî, I, 327) hareket ederek rivayet fıkhı yanında ictihad fıkhının da temellerini atmışlardır. Bunlara göre imamların mahkûm ettiği re’y ve kıyas, nasların karşısında aklı kullanmaya dayanan re’y ile Sünnî fıkıhçıların zanna dayanan kıyaslarıdır. Genel anlamlı ve hükümlü nasları özel durumlara uygulama, delilin bulunmaması halinde istishâb*a başvurma, aklın kesin hükmüne ve gerektirmesine göre şer‘î hüküm çıkarma (şer‘î hükmü keşfetme) vb. şekilleriyle ictihad, menedilen re’y ve kıyastan farklıdır. Elde yazılı örnekleri bulunmamakla beraber fıkıh ve hadis mecmualarında nakledilen ifadelerden, fıkhın hadisten ayrılarak tedvîn edilmesine de bu dönemde (II. yüzyılın sonlarında) başlandığı anlaşılmaktadır.

2. İlk Gaybet Dönemi. 260-329 (873-941) yılları arasında geçen devreyi (gaybet-i suğrâ) içine alır, hatta IV. (X.) yüzyılın sonuna kadar sürdüğü kabul edilir. Dönemin başından IV. yüzyılın ortalarına kadar önce rivayet fıkhı taraftarları (ehlü’l-hadîs) duruma hâkim olmuş, o devrin en önemli Şiî merkezi olan Kum fıkıhçıları rivayet fıkhını benimsemiş ve her nevi ictihad, istidlâl ve akla dayalı tefekküre karşı çıkmışlardır. Bunlardan Küleynî, Şeyh Sadûk (ö. 381/991) gibi bazı muhaddisler hadis râvilerini tenkide tâbi tutmuş ve rivayetlerin çeliştiği yerlerde usul kaidelerinden söz etmişlerdir. Diğer muhaddisler ise bunları da gerekli görmemiş, Ehl-i beyt’ten Şiî râviler aracılığı ile gelen her rivayeti kitaplarına almış ve delil olarak kabul etmişlerdir. Devrin sonlarına doğru yetişen ve “kadîmeyn” diye anılan İbn Ebû Ukayl el-Hazzâ’ ile İbnü’l-Cüneyd el-İskâfî birinci dönemin ictihad fıkhına canlılık kazandırmış, fıkhı hadisten ayırarak tedvîn etmiş, naslara dayansa bile aklî istidlâl ve yorum metodunu kullanmış, böylece bir sonraki dönemde ictihad fıkhının ağırlık kazanmasına zemin hazırlamışlardır.

3. Kelâmcılar Dönemi. IV. yüzyılın sonlarına kadar Şiî fıkhına hâkim olan hadisçilerin ve rivayet fıkıhçılarının etkisini önce zayıflatan, sonra büsbütün silip ortadan kaldıran üç büyük âlimin dönemi bu adla anılmaktadır. Bunların ilki Şeyh Müfîd olup Ahbârîler’e karşı bilhassa Mikbâsü’l-envâr fi’r-red alâ ehli’l-ahbâr adlı eseriyle mücadele etmiştir. Şeyh Müfîd’den sonra dönemin ikinci şahsiyeti olan talebesi Şerîf el-Murtazâ birçok risâlesinde ve özellikle Cevâbâtü’l-mesâili’l-Mevsıliyye es-sâlise, Risâle fi’r-red alâ ashâbi’l-aded, Risâle fî ibtâli’l-amel bi-ahbâri’l-âhâd adlı eserlerinde Ahbârîler’e şiddetle hücum etmiş, Şeyh Sadûk dışında kalanları sapıklıkla itham etmiştir. Üçüncü önemli şahsiyet ise Ebü’s-Salâh el-Halebî’dir. el-Kâfî fi’l-fıkh’ın yazarı olan Ebü’s-Salâh aynı zamanda Şerîf el-Murtazâ’nın iyi yetişmiş bir öğrencisidir. Bu döneme damgalarını vuran, özgün düşünce ve eserlere sahip bu üç âlimi şerh ve hâşiyeler yazarak takip eden öğrencileri bundan sonra “kelâmcı” ve “usûlî” diye anılacaklardır. Usûlîler Kur’ân-ı Kerîm’e ve mezhepçe kabul görmüş sağlam kaynaklı hadislere, bunlardan çıkardıkları genel hüküm ve prensiplere dayanmakta, bu kaynaklardan ictihad yoluyla fer‘î hükümler çıkarmaktadırlar. İmamlardan nakledilen, ancak senedi sağlam olmayan (haber-i vâhid de buna dahildir) hadislere itibar etmemekte, bunun yerine Şiî fakihlerin veya bütün İslâm âlimlerinin ihtilâfsız olarak kabul ettikleri hükümleri “amelü’t-tâife, icmâ” adıyla benimseyip delil olarak kullanmaktadırlar.

4. Şeyhüttâife Dönemi. Şeyhüttâife Ebû Ca‘fer et-Tûsî dördüncü fıkıh döneminin en önemli şahsiyetidir. Tûsî, usulcü okulunun istidlâl ve ictihad metodu ile hadisçi-haberci okulunun haber-i vâhidle amel prensiplerini almış, ikincisine hadisin sıhhatini tesbite katkıda bulunan bazı unsurlar katarak iki farklı yaklaşımı uzlaştırmaya çalışmış ve bu sistem çerçevesinde yeni bir Şiî fıkhı çığırı açmıştır. Onun birçok eseri arasında el-Mebsût (Tahran 1387, 1393), bir fıkıh meselesinin çeşitli boyutlarını ve çözüm yollarını gösteren “tefrîî fıkıh”, el-Hilâf (Tahran 1370, 1376, 1377), Şiî ve Sünnî fıkıh mezheplerinin görüş ve ictihadlarını ihtiva eden “mukayeseli fıkıh” nevilerinin beğenilen örnekleri arasındadır. Tûsî ayrıca en-Nihâye (Tahran 1342-1343; Beyrut 1390) adlı eserini Şiî usule dayalı Sünnî fıkhına tahsis etmiş,

Tehzîbü’l-ahkâm (Tahran 1944) ve el-İstibsâr (Tahran 1363) isimli iki önemli ve büyük kitabında ise Şiî kaynaklı hadisleri toplamış, bunları düzenlemiş, özellikle sonuncu kitabında hadisler arasındaki çelişkileri gidermeye çalışmıştır. Uddetü’l-usûl’de (Necef 1983) fıkıh usulünün bütün konularını ele almış, bu konuları tartışmış ve tercih ettiği usulü savunmuştur. Tûsî’nin açtığı çığır üç asır kadar sürmüş, bu zaman içinde gelip geçen fıkıhçılar şu farklı yaklaşımları göstermişlerdir: Oğlu Hasan’ın da içinde bulunduğu bir grup âlim Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin yazdıklarını okumuş, okutmuş, açıklamış ve bunlara uygun fetvalar vermiştir. Muhammed b. İdrîs el-Hillî’nin (ö. 598/1202) temsil ettiği başka bir grup ise Tûsî’yi bilhassa haber-i vâhidi delil olarak kabul etmesi açısından şiddetle eleştirmiştir. Muhakkık el-Hillî ve onun öğrencisi İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin yazdıklarını sistemleştirmek, Sünnî fıkıhtan aldıklarını Şiî fıkıh prensipleriyle kaynaştırmak ve onun eksik bıraktıklarını tamamlamak suretiyle önemli hizmetlerde bulunmuşlardır.

5. Şehîd-i Evvel Dönemi. Şîa fıkhının tedvîni, fürû-i dinden bahseden eserlerin hadis mecmualarından ayrılması ile ikinci dönemde gerçekleşmişse de fıkıh ilmi bu tarihlerde sistem ve muhteva olarak bağımsızlığını henüz kazanmamıştı. Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Sünnî fıkhından faydalanmak ve ondan önemli iktibaslar yapmak suretiyle bunu gerçekleştirmeye çalışmıştı. Dönemin sonuna doğru bazı fıkıhçılar Şiî fıkhını Sünnî nakillerden ayıklamaya yöneldiler. Esasen Şiî fakihlerin Sünnî fıkıh kitaplarından alıntılar yapmaktan maksatları, bunları örnek alarak hadisten bağımsız (ictihada dayalı) Şîa fıkhını ortaya koymaktı. Şehîd-i Evvel de (ö. 786/1384) bu yolu takip ederek yeni bir fıkıh döneminin müjdecisi olmuştur. Özellikle el-Kavâid ve’l-fevâid adlı eserinde (Tahran 1308; Necef 1399) Sünnî fıkıh kitaplarından alıntılar yapmadan Şiî fıkhını tedvîn etmiştir. İçlerinde Şehîd-i Sânî’nin de (ö. 966/1559) bulunduğu birçok takipçisi bir buçuk asır kadar Şehîd-i Evvel’in gerçekleştirdiği fıkha ve usul türüne bağlı kaldılar; onun eserlerini okutmak ve şerhetmekle meşgul oldular.

6. Safevîler Dönemi. Safevîler devrinde Şiî müslümanlığı devletin resmî dini haline getirilince fıkıh da bundan etkilenmiş, fürûda ve usulde kayda değer bazı gelişmeler olmuştur. Bu dönem içinde üç ekolün etkili olduğu görülmektedir. a) Ali b. Hüseyin el-Kerekî (ö. 940/1533) ekolü bir yandan fıkhı sağlam temellere ve delillere dayandırıp her meseleyi delillendirme çalışmaları yaparken öte yandan dinin devlet içindeki gücünden faydalanarak fakihin yetkilerinin sınırı, cuma namazı, vergi gibi konuları inceleme ve tartışma alanı içine almıştır. b) Ahmed b. Muhammed el-Erdebîlî (ö. 993/1585) usûlî metodu destekleyip geliştirmeye gayret etmiş, usul ve fürûda daha öncekilerin söylediklerine bakmaksızın ictihad ve istidlâllerde bulunmuştur. c) Tenkit süzgecinden geçirmeden rivayet fıkhı ve muhaddisler (selef) hakkında risâleler yazan ve onları öven bazı usûlî fakihlerin faaliyetleri, zemini Ahbârîler’in yeniden canlanmasına uygun hale getirmiş, muhtemelen iktidar da usûlî müctehidlerin kontrollerini ve güçlerini zayıflatacak mezhep içi bir muhalefetin ortaya çıkmasında fayda görmüştür. Bu uygun şartlardan istifade eden Muhammed Emîn el-Esterâbâdî (ö. 1036/1626) ile taraftarları Usûlîler’e karşı yeni bir mücadele başlattılar; şer‘î delil olarak da akla, aklî istidlâlin dayanağı ve metodu olarak Aristo mantığına hücum ettiler. Şiî kaynaklarda rivayet edilen bütün hadislerin sahih olduğunu ve fıkhın bunlara dayanması gerektiğini ileri sürdüler. Ahbârî yaklaşım bu dönemde bir fıkıh ekolü vasfını kazandı; İran, Irak ve Bahreyn’de o devirde güçlü temsilcileri bulunmayan Usûlîler’i sindirerek buralara hâkim oldu. Bu ekol daha sonraki dönemlerde İran ve Irak’ta gücünü kaybetmekle birlikte Bahreyn’de hâlâ etkisini sürdürmektedir. Ahbârî ekolünün kuvvetli temsilcilerinin sayısı oldukça azdır. Bunların içinde Feyz-i Kâşânî (ö. 1090/1679) ile Vesâilü’ş-Şîa (Beyrut 1991) adlı hadis kitabının yazarı Hür el-Âmilî (ö. 1104/1692-93) gibi önemli kişilerin Usûlîler’e karşı tavırları daha yumuşak ve uzlaşmacı bir görünüm arzetmektedir.

7. Bihbehânî Dönemi. Ahbârîler ictihad fıkhına ve bunun metodolojisi olan fıkıh usulüne karşı oldukları için bir buçuk asır kadar süren bir zaman içinde Şiî dünyasında fıkıh usulü itibardan düşmüş, öğretimde ve uygulamada kullanılmamıştır. XII. (XVIII.) yüzyılın ikinci yarısında iyi yetişmiş bir fakih, aklî istidlâl ve tahlil kabiliyetine sahip bir usulcü olan Muhammed Bâkır Bihbehânî (ö. 1206/1791-92), Ahbârîler’in hâkimiyetini zayıflatarak usûlî fıkha yeniden canlılık kazandırmıştır.

8. Şeyh Ensârî Dönemi. Fıkıh ve usûl-i fıkıh alanında son gelişmeyi gerçekleştiren, bu iki ilmi bir bütün halinde ele alıp başarılı bir şekilde birleştiren, ayrıca konularını zenginleştirip çağın ihtiyaçlarına cevap verecek hale getiren Murtazâ el-Ensârî (ö. 1281/1864) olmuştur. Günümüze kadar ilmî çevrelerde Şeyh Ensârî ekolü hâkim olmuş, fürû ve usul alanında yazdığı eserler örnek alınarak yeni kitaplar kaleme alınmış, fıkıh öğretimi yapılmış ve fetvalar verilmiştir.

B) Fıkıh Usulü ve Şer‘î Deliller. İmamlar ve onların çağdaşı olan Şîa fakihlerinin bir kısmı ictihada dayalı fıkhı teşvik ve tatbik ettikleri gibi münasebet düştükçe bazı usul kaidelerini de zikretmişlerdir. Ancak bu ilk devir fakihleri tarafından yazılıp zamanımıza kadar intikal eden bir usul kitabı mevcut değildir. Günümüze kadar gelen ilk usul kitabı, Şeyh Müfîd’in et-Tezkire bi-usûli’l-fıkh adlı eseridir. Küçük hacimli muhtasar bir kitap olan et-Tezkire ihtiyaca cevap vermediği için Şeyh Müfîd’in öğrencisi Şerîf el-Murtazâ usul konusunda birkaç eser yazmış, bunların içinde ez-Zerîa fî ilmi usûli’ş-şerîa (I-II, Tahran 1346-1348) boşluğu dolduran kitap olmuştur. Şerîf el-Murtazâ’nın öğrencisi Ebû Ca‘fer et-Tûsî Uddetü’l-usûl adlı eseriyle kendi görüşlerini fıkıh usulünde temellendirmiştir. Bu iki kitap iki asır kadar usul sahasındaki ihtiyaca cevap vermiş ve medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Daha sonra gelen ve yine Tûsî ekolüne mensup olan Muhakkık el-Hillî’nin Meâricü’l-usûl’ü ile öğrencisi İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin Tehzîbü tarîki’l-vüsûl, Mebâdiü’l-vüsûl, Nihâyetü’l-vüsûl adlı eserleri derli toplu ve kullanışlı oldukları için önceki iki kitabın yerini almışlardır. Bundan sonra zamanımıza kadar yazılan birçok usul kitabı bu ilme önemli bir katkıda bulunmamış, ancak yeni baştan tertip, konuları anlaşılır hale getirme, karışık ve çelişkili ifadeleri uzlaştırma ve ayıklama gibi hizmetler ifa etmiştir.

Ahbârî Şîa fakihlerine göre hüküm ve fetvaların tek kaynağı hadislerdir; Kur’ân-ı Kerîm de hadislerin açıklaması sayesinde anlaşılacak ve uygulanacaktır. Bunların dışında başka bir delil yoktur; ictihad da taklid de câiz değildir. Usûlî fıkıhçılara göre ise müctehidlerin bilgi elde etmek ve hüküm verebilmek için başvuracakları dört delil vardır: Kitap, sünnet, icmâ ve akıl. Bu kaynaklarda hükmün delilinin bulunamaması halinde

uygulama ilkelerine (el-usûlü’l-ameliyye) bakılır. Sünnî fakihlerin başvurduğu kıyas ve istihsan* muteber birer delil değildir.

1. Kitap. Doğrudan vahye dayandığı ve tevâtüren nakledildiğinden kaynağına aidiyetinde şüphe bulunmadığı için birinci derecede bilgi ve hüküm kaynağı kitap yani Kur’ân-ı Kerîm’dir. Ca‘feriyye mezhebinde Kur’ân-ı Kerîm’in delil olması konusunda herhangi bir görüş ayrılığı yoktur. Tartışılan hususlar, kitabın zâhirinin delil olup olmadığı ve kitapta tahrifin (eksiltme veya ilâvenin) bulunup bulunmadığıdır. Kitabın zâhirinden maksat, bir mânaya delâlet ihtimali daha kuvvetli olmakla beraber başka bir mânaya delâlet ihtimalinin de bulunduğu âyetlerin ifadesidir. Ahbârîler’e göre aşağıdaki sebeplerden dolayı Kur’an’ın zâhiri ile amel etmek câiz değildir: a) Herkesçe bilinmese bile bu âyetlerdeki ihtimali ortadan kaldıran bilgi mevcut olabilir. b) İmamlar re’ye dayalı tefsiri menetmişlerdir, halbuki zâhir mânayı tercih etmek re’ye dayanmak demektir. c) Bazı rivayetler, Kur’ân-ı Kerîm’i ancak nüzûl sırasında ona muhatap olanların anlayabileceklerini ifade etmektedir. Buna karşı Usûlîler’e göre Kur’an’ın zâhiri de delildir. a) Zâhiri açıklayan bilgiler kaynaklarından araştırılır, bulunamazsa dil kurallarına ve örfe başvurulur. Her konuda olduğu gibi burada da genel anlatım ve anlaşma yolları kullanılır ve uygulanır. b) Kur’ân-ı Kerîm’i dil kurallarına ve örfe dayanarak anlayıp uygulamak re’y tefsiri değildir; re’y tefsiri akla dayanarak nassı ve zâhiri te’vil etmekle gerçekleşir. c) Kur’ân-ı Kerîm’i anlamayı belli bir zümreye tahsis eden rivayetler sağlam değildir, kitabın gönderilme amacına ve evrensellik vasfına ters düşmektedir; böyle bir sonuca götüren haber-i vâhidler delil olarak kabul edilemez.

Kur’an’da tahrifin bulunup bulunmadığına gelince, Küleynî’nin el-Kâfî’si gibi IV. yüzyılın birinci yarısına kadar uzanan Şiî rivayet kaynaklarında Kur’ân-ı Kerîm’in tahrif edildiğine (ilâveden çok bazı âyetlerin çıkarıldığına) dair nakiller mevcuttur. Buna karşı Şeyh Sadûk Kur’ân-ı Kerîm’de hiçbir tahrifin bulunmadığı ilkesini, İmam Ca‘fer’e dayandırarak ve Şîa’nın inanç esaslarından biri olarak zikretmektedir. Şerîf el-Murtazâ ve Ebû Ca‘fer et-Tûsî Sadûk’u teyit etmişler, İsnâaşeriyye Şîası’nda muteber olan inancın Kur’ân-ı Kerîm’de hiçbir değiştirmenin yapılmadığı şeklinde olduğunu, bunun aksini ifade eden rivayetlerin asılsız bulunduğunu kesin bir dille ifade etmişlerdir. Bugün de Şiî-Ca‘ferî câmiada bu inanç hâkimdir.

2. Sünnet. On iki imamı benimseyen Ca‘ferîler’e göre sünnet mâsumların (Hz. Peygamber ile on iki imam) sözleri, fiilleri ve tasviplerinden ibarettir. Mâsumların bilgisi ya ilham yoluyla veya buna mazhar olanın diğerine öğretmesi usulüyle elde edilmiştir; bu sebeple onların söyledikleri, delilin nakil ve rivayeti değil bizzat kendisidir. Sözler duruma ve karinelere göre bağlayıcı hüküm de getirebilir, fiil ve takrirler ise gerekli şartları taşıdığı takdirde ancak cevaza ve serbestliğe delâlet eder. Sünnetin delil olması güvenilir olmasına, bu da onun rivayet ediliş şekline bağlıdır. Tevâtür yoluyla nakledilen sünnet hem inanç hem de amel sahalarında delildir, hüccettir. Tevâtür sınırına ulaşmamış hadisler ile râvileri arasında Sünnîler’in de bulunduğu hadisler ise delil olma yönünden tartışılmıştır. Haber-i vâhidin muteber bir delil olup olmadığı konusunda üç farklı görüş ileri sürülmüştür. a) Şerîf el-Murtazâ, Tabersî, Muhammed b. İdrîs el-Hillî gibi usulcülere göre bu haberler zan ifade eder ve zan dinde hüccet olmaz. b) Ahbârîler’e göre meşhur dört kitapta bulunan bütün hadisler sahihtir ve bunlarla amel edilir. c) Ebû Ca‘fer et-Tûsî, İbn Tâvûs, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi usulcülerin savundukları ve üzerinde ittifak bulunduğunu ileri sürdükleri görüş ise haber-i vâhidin bazı şartlarda delil olabileceği şeklindedir. Genellikle haberin kaynağı -meselâ mâsumlardan biri olması gibi- ve râvileri noktalarında yoğunlaşan bu şartlara ilâveten hadisin akla, kitaba, kesin sünnete ve icmâa aykırı bir hüküm ve bilgi getirmemiş olması da göz önünde bulundurulmuştur. Üzerinde görüş birliği bulunmamakla beraber Şiî-İmâmî olmayan râvilerin naklettikleri hadisleri muteber delil sayan usulcüler de vardır. Burada aranan şart, Şiî-İmâmî olmayan râvinin dindar ve hadis konusunda yalan söylemekten çekinen bir kişi olmasıdır. Bir konuda İmâmî râvilerden herhangi bir haber nakledilmemişse diğer mezheplerden güvenilir râvilerin hadisleriyle amel edilir. Mürsel hadisin râvisi güvenilir ise Şiî usulcülerin çoğuna göre onunla da amel edilir.

3. İcmâ. Sünnîler’e göre aynı asırda yaşayan bütün müctehidlerin bir fıkıh meselesinin hükmü üzerinde birleşmesiyle icmâ gerçekleşmiş olur. Ca‘feriyye’ye göre ise bu nitelikteki icmâ şer‘î delil teşkil etmez. Asıl delil mâsumun görüşüdür. Buna göre icmâ, ittifak eden müctehidler arasında imamın da bulunması ve böylece onun görüşünü ihtiva etmesi durumunda hüccet olur. İcmâ içinde imamın kavli veya tasvibinin yer alıp almadığını tesbit etmek amacıyla ortaya konan birçok usul vardır. Bunlar arasında şu dört usul yaygınlık kazanmıştır: a) His yolu. Şerîf el-Murtazâ’nın savunduğu bu usulde imam hayattadır, şahsı değilse bile yaşadığı bölge bilinmektedir. Böyle bir dönemde meydana gelen icmâ üzerinde yapılacak inceleme sonunda mâsumun kavlinin de icmâa dahil olup olmadığı tesbit edilebilir. b) Lutuf yolu. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin benimsediği bu görüşe göre imamın bir hidayet kaynağı olarak insanlara gönderilmesini gerekli kılan ilâhî lutuf, dine ve gerçeğe aykırı bir ittifak karşısında imamın sükût etmemesini de gerekli kılar. c) Hads yolu. Bütün İmâmî müctehidlerin asırlar boyu belli hükümler üzerinde birleşmiş olmaları imamın da aynı görüşte olduğunu gösterir. d) Takrir (tasvip) yolu. İmamın karşı görüşte olduğunu açıklamasına bir engel bulunmadığı halde sükût etmiş olması ittifaka katıldığının delili sayılır.

4. Akıl ve Kıyas. Sünnî usulcüler genellikle kıyası bir delil olarak benimsemişler, buna karşı Gazzâlî ve Şevkânî gibi bazı istisnalar dışında akla şer‘î deliller arasında yer vermemişlerdir; yer verenlere göre de akıl “berâet-i asliyye” delili olarak telakki edilmiştir. Şiî usulcüler ise Sünnî fakihlerin kıyasını reddetmiş, Şeyh Müfîd’den beri aklı dördüncü bir delil olarak zikretmişlerdir. Müstakil bir delil olarak akıldan neyi kastettikleri ancak Muhakkık el-Hillî ve Şehîd-i Evvel’den itibaren açıklık kazanmaya başlamış, daha sonraki çalışmalar bazı yanılma ve karıştırmaları da düzelterek aklî delili açık ve seçik bir şekilde ortaya koymuştur. Buna göre aklî delil, “şer‘î hüküm hakkında kesin bilgiye ulaştıran akla dayalı bir kaziyyedir”. Bu tarifin belirlediği delil mantıkçıların kıyasından başka bir şey değildir. Şunu da belirtmek gerekir ki aklı şer‘î delil kabul eden Şiî usulcülere göre bu tür bir delil doğrudan ve müstakil olarak dinî hükmün kaynağı olmayıp sadece Allah nezdinde mevcut olan hükmü keşfeden, ortaya çıkaran bir delildir. Bütün akıllar bir şeyin iyi ve güzel olduğu noktasında ittifak edince Allah’ın da aynı şeyi iyi ve

güzel bulduğuna, bu bir fiil ise yapanı övüp mükâfatlandırdığına, yapmayanı ise yerip cezalandırdığına akıl aracılığı ile hükmedilmekte ve akıl bu anlamda dinî deliller statüsüne girmektedir.

5. Sîret. Şiî kaynaklarında kendisine sıkça atıfta bulunulan delillerden biri de “sîret”tir. Sîretten bütün insanların belli bir düşünce ve davranışı benimsemiş olmaları kastedilirse “binâü’l-ukalâ”, bir grubun meselâ Şîa’nın benimsemesi kastedilirse “sîretü’l-müteşerria” terimleri kullanılmaktadır. Yapılan inceleme ve tahliller sonunda sîretin akla veya icmâa dahil bir delil olduğu ortaya çıkmıştır.

6. Diğer Deliller. Sünnî kaynakların “istihsan”, “istislâh”, “sahâbî kavli”, “örf” gibi başlıklar altında birer şer‘î delil olarak ele alıp incelediği deliller Ca‘ferîler’e göre ya mûteber değildir (istihsan gibi) veya kitap, sünnet, akıl gibi diğer delillerden birinin çerçevesine girmektedir.

7. Uygulama İlkeleri (usûl-i ameliyye). Müslümanın amacı muteber delilleri kullanarak ilâhî hükmü öğrenmek ve uygulamaktır. Bazan tercihe imkân vermeyecek şekilde delillerin çelişmesi veya belli bir konuda delilin bulunamaması sebebiyle ilâhî hükmü bilmek mümkün olmamaktadır. Ca‘ferî usulcüleri bu durumda “uygulama ilkeleri”ni devreye sokmaktadırlar. Mükellef bu ilkelere göre hareket etmekte ve görevini yerine getirmiş olmaktadır. Bu ilkeler arasında istishâb, berâet, ihtiyat ve tahyîrin uygulama alanının daha fazla olduğu kabul edilmektedir. İstishâb ilkesine göre bir hükmün veya hakkın geçmişte kesin olarak varlığı bilindiği halde şu anda devam edip etmediği konusunda şüphe mevcutsa devam ettiği kabul edilerek işlem yapılır. Berâet, şer‘î delilin bulunmadığı ve bilinmediği hallerde hükmün de bulunmadığını kabul etmek ve buna göre davranmaktır. Ca‘ferî Usûlîler berâet prensibini hem bağlayıcı fiilde hem de mecburi terkte olmak üzere Ahbârîler’e nisbetle daha kapsamlı bir şekilde kullanmışlardır. İhtiyat, delilin bulunmaması halinde muhtemel bütün şıkları yerine getirmekten ibarettir. Usûlîler’in reddettikleri bu prensip, Ahbârîler’ce yasak olması muhtemel bütün şekil ve şıkları terketmek suretiyle uygulanmıştır. Daha az uygulanan tahyîr prensibi ise ihtiyatın mümkün olmadığı yer ve zamanlarda söz konusudur.

C) İctihad, Taklid ve Merciiyyet. 1. İctihad. İctihadın genellikle kıyasla aynı anlamda kullanıldığı dönem ve yerlerde Ca‘ferî fakihleri kıyasa karşı oldukları için ictihadı da mahkûm etmişler ve bu terimi kitaplarına açıklayıp reddetmek maksadıyla almışlardır. Ancak Sünnî âlimleri, Gazzâlî ve Cessâs’ın yaptığı gibi ictihadı kıyastan daha farklı ve geniş anlamda kullanmaya başlayınca Şiîler’in Usûlî mektep mensupları da kelimeyi bu mânada alıp kullanmışlardır. Muhtemelen bunların ilki olan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’ye göre ictihad, şer‘î olup zanna dayanan meselelerin hükmünü elde edebilmek için düşünme ve bilgi edinme gücünü son sınırına kadar kullanmaktan ibarettir. Hz. Peygamber’in ictihad etmesi câiz değildir; çünkü onun böyle bir şeye ihtiyacı yoktur, ayrıca ictihad söz konusu olduğu takdirde tebliğ ettiği şeylerin Allah’tan geldiği inancının sarsılması da muhtemeldir. İmamların da ictihad etmeleri câiz değildir, çünkü ictihadda isabet etmek de yanılmak da söz konusudur, halbuki onlar hatadan korunmuşlardır. İmamlar şer‘î hükümleri ya doğrudan Resûlullah’ın öğretmesiyle veya Allah Teâlâ’nın ilhamı ile elde ederler. Diğer âlimlerin yani müctehidlerin ise çelişen deliller arasında tercihler yapmak, Kitap ve Sünnet’in genel hükümleri üzerinde düşünmek suretiyle hüküm çıkarmaları câizdir. Ancak kıyas ve istihsan metotları ile hüküm çıkarmaları muteber değildir (Mebâdiü’l-vüsûl, s. 240-248). Ca‘ferî Usûlîler önceleri ictihad terimini kullanmadan, daha sonra bu terimi de kullanarak kıyas ve istihsan dışında ictihadı câiz görüp uyguladıkları halde Ahbârîler ictihad ve taklidi reddetmiş, dinî bilgi ve hükümlerin hadislerde bulunduğunu, hadislerin de meşhur kitaplarda toplanmış olduğunu, bilginin bu kaynaklardan alınması gerektiğini savunmuşlardır. İctihadın şartları ve tecezzîsi konusunda Şîa âlimlerinin özel bir görüşü yoktur. İctihadın devamlılığı konusunda ise Şiîler Sünnîler’den farklı bir tutum benimsemiş ve ictihadı devam ettirmişlerdir. Bunda bir yandan dinî bilgi ve hükümlerin hadis kaynağından alınması ile ilgili teşvikler, öte yandan fetvasına başvurulacak müctehidin hayatta olması şartı etkili olmuştur. Müctehidlerin tamamı isabet etmiş sayılmaz. Aynı konuda farklı ictihadlarda bulunmuş müctehidlerin bir grubu isabet etmişse diğerleri hata etmişlerdir; ancak hatalarından dolayı günahkâr olmazlar.

2. Taklid. Delilini bilmeden bir müctehidin fetvasını benimsemek ve bununla amel etmekle taklid gerçekleşmiş olur. Ca‘ferî Usûlîler’e göre bizzat ictihad edemeyenlerin taklid yolunu benimsemeleri şu şartlarda câizdir: a) Taklide konu olan hüküm inançla veya dinden olduğu kesinlikle bilinen ibadet vb. konularla (zarûrât-ı dîniyye) ilgili olmayacak. b) Taklit edilecek âlim müctehid ve müttaki olacak. c) Müttaki ve güvenilir olmanın bir teminatı olarak İsnâaşeriyye mezhebine mensup bulunacak. d) Fetva veren müctehid hayatta olacak. e) Hayatta olan müctehidlerin birden fazla olması halinde içlerinden en âlim ve faziletli olanı taklit edilecektir.

3. Merciiyyet. Merci, başta fetva verme yetkisi olmak üzere birtakım dinî, hukukî ve siyasî yetkileri bulunan müctehid (fakih) demektir. Büyük gaybet döneminden sonra fakihlere ait yetkinin (bk. VELÂYET-i FAKIH) sınırı problemi ortaya çıkmış, ileri sürülen çözümler üç ayrı merhalede farklı gelişmeler göstermiştir. a) XVIII. yüzyıla kadar genel kabul gören çözüm, “umumi ve siyasî ıslahat için mehdîyi beklemek, fetva, kazâ, zekât, humus, kısıtlıların şahıs ve malları üzerinde velâyet vb. konularda fakihlere başvurmak, onları merci olarak kabul etmek” şeklinde olmuştur. b) XVIII. yüzyıldan XX. yüzyılın ikinci yarısına kadar Nerrâkî, Hasan eş-Şîrâzî, Hâirî, Nâînî gibi müctehidler, fakihin yetki ve sorumluluğunun siyasî ıslahat sahasını da içine aldığı görüşünü savunmuş, bu konuda önemli adımlar atmışlardır. c) Son merhale Âyetullah Humeynî ile başlamıştır. Humeynî’nin geliştirdiği velâyet-i fakıh teorisine göre ümmetin en âlim ve faziletli fakihi, beklenen mehdînin nâibi ve temsilcisidir. Buna göre siyasî ıslahat ve devlet yönetimi de (amme velâyeti) dahil olmak üzere imamın bütün yetkileri en âlim ve faziletli fakihte mevcut demektir. Bu fakih “genel merci” olup amme velâyeti bakımından diğer fakihler ona tâbi olacaklar, hem onu murakabe edecek, hem de fetva, kazâ, humus, zekât vb. konularda “sınırlı ve özel merciler” olarak faaliyet göstereceklerdir. Bu teori İslâm inkılâbından sonra İran’da geniş ölçüde uygulanmıştır. Bütün Şiî dünyasında uygulanma şansının ise en önemlisi siyasî olan birçok engel sebebiyle oldukça az olduğu kabul edilmektedir.

D) Fürû. Sünnî mezheplerle Ca‘feriyye mezhebi arasında deliller ve onlardan

hüküm çıkarma usulü bakımından bazı farkların bulunması, çıkarılan hükümlerin de farklı olması sonucunu doğurmuştur. Bütün Sünnî fıkıh mezhepleri bir câmianın mezhebi, Ca‘feriyye de diğer câmianın mezhebi olarak ele alındığında belli bir Sünnî fıkıh mezhebine nisbetle fark ve ihtilâf oldukça azalmaktadır; çünkü bu mezhebin birçok hükmü fıkıh mezheplerinden herhangi birine uygun düşmektedir. Ca‘feriyye’ye ait olup Sünnî fıkıh mezheplerinden herhangi birine uygun düşmeyen fürû hükümlerini hem Sünnî fakihlerden hem de Ca‘feriyye’den toplayıp bir araya getiren, bunlara umumi veya hususi kitaplarda yer veren âlimler olmuştur. Sünnîler’den Abdülazîz ed-Dihlevî’nin İsnâaşeriyye Şîası’na reddiye olarak yazdığı Tuhfe-i İsnâ Aşeriyye adlı eserin Mahmûd Şükrî el-Âlûsî tarafından yapılan muhtasarında tesbit edilen fürû farkının sayısı 123’tür. Şiî Şerîf el-Murtazâ ise söz konusu farkları 110 olarak göstermiştir (Resâǿil, I, 201-267). Tuhfe muhtasarında çıplak ayak üstüne mesh, halı, kilim gibi -yeryüzü sayılmayan- şeyler üzerine secdenin câiz olmaması gibi meşhur farklar zikredilmemiş, öte yandan Şîa’nın benimsemediği veya üzerinde ittifak etmediği bazı hükümler onlara mal edilmiştir. Şarabın, kümes hayvanlarının dışkısının necis sayılmaması, boy abdesti alırken ayrıca abdest almanın haram olması, imam veya onun tayin ettiği bir kişi bulunmadıkça cumanın sahih olmaması bunlara örnektir (bu hususların Şiîler’ce de benimsenmediği veya aralarında ihtilâf konusu olduğu hususunda bk. Şerîf el-Murtazâ, I, 288; Muhakkık el-Hillî, s. 9, 18, 27, 35). Adı geçen iki müellif ayrı ayrı 100’den fazla ihtilâflı mesele zikrettiği halde bunlardan sadece dokuzunda birleşmiştir. 1. Farz namazlarda Fâtiha’dan sonra iki ayrı sûre veya bir sûrenin sadece bir bölümü okunamaz. 2. Altın ve gümüş ancak para ve sikke şeklinde dökülüp basılınca zekâta tâbi olur. 3. Kadınla normal olmayan yolla cinsî ilişki câizdir (Hillî’nin nakline göre bu konuda ihtilâf vardır, câiz diyenlere göre de bu ilişki mekruhtur, Muhtasarü’n-Nâfi, s. 172). 4. Müt‘a nikâhı câizdir. 5. Teyze ve halanın rızâları alınarak yeğenleriyle nikâhta cemedilmeleri, yani bir erkeğin birbiriyle teyze-yeğen, hala-yeğen durumunda olan iki kadını aynı zamanda eş olarak alması câizdir. 6. Boşama ancak iki şahit huzurunda olursa geçerlidir. 7. Boşama bunu ifade eden açık ve belli sözlerle yapılabilir. 8. Ölünün şahsî eşyası (kılıç, yüzük, mushaf vb.) büyük oğluna verilir. 9. Kadınlara gayri menkul terikenin aynı verilmez, bunların hakkı taşınmazın bedelinden ödenir. Farklı hükümleri derleyen iki müellifin tesbitleri birleştirilirse fark sayısı 215’i bulur, bunlardan birinin tesbiti esas alınırsa sayı 100 civarında kalır. Binlerce fıkıh meselesi göz önünde bulundurulduğu takdirde Ca‘ferîler’in 200 kadar meselede Sünnîler’den ayrılmış olmasıyla bu iki mezhep arasında fıkıh açısından önemli bir farklılığın mevcut olmadığı anlaşılır. Söz konusu farklar da daha çok iki mezhebin sünnet ve icmâ konularında kendilerine has anlayış ve uygulamalardan kaynaklanmaktadır.

Ehl-i sünnet âlimleri, Şiî-İmâmî grupları inanç yönünden bid‘at mezhepleri içinde mütalaa edegelmiş, akaid, kelâm ve mezhepler tarihiyle ilgili eserlerde onların görüşlerini tenkide tâbi tutmuşlardır. Ca‘ferîler de inanç bakımından İmâmî-İsnâaşerî oldukları için Sünnî fıkıh âlimleri tarafından ayrıca değerlendirilmemiş, fıkıhları da inançları gibi bid‘at sayılmıştır. Ancak son dönemlerde İslâm ülkeleri arasındaki siyasî ilişkilerde göze çarpan önemli değişiklikler neticesinde, daha geniş çerçeveli bir İslâm birliğini gerçekleştirebilmek amacıyla, iki taraf âlimlerinden bazılarının birbirlerine bakış ve değerlendirmelerinde yumuşamalar ve yakınlaşmalar meydana gelmiştir. Özellikle Ca‘ferîler ile Sünnîler arasında yakınlık fikrini ortaya atan ve bu fikri fiilen gerçekleştirmek için gayret gösteren âlimler arasında, Ca‘ferîler’den her biri taklid mercii olan Muhammed Hüseyin Burûcirdî, Seyyid Şerefeddin, Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, Ayânü’ş-Şîa müellifi Muhsin el-Emîn; Sünnîler’den Ezher şeyhleri Abdülmecîd Selîm ve Mahmûd Şeltût, İhvân-ı Müslimîn’in lideri Hasan el-Bennâ, ayrıca Muhammed Ebû Zehre gibi âlimler kaydedilmelidir. Yakınlığı, iş birliğini ve ilmî alışverişi savunan Sünnî âlimlere göre Ca‘feriyye mezhebinin Usûlî kolunun sünneti değerlendirme anlayışı Ahbârîler’e nisbetle Sünnî mezheplere daha yakındır. Şîa’nın mâsum sayıp sözlerini sünnet olarak kabul ettiği imamlar mâsum olmasalar bile âlim, faziletli ve çoğu müctehid derecesinde kişilerdir; bunların sözlerinden ictihad çerçevesinde faydalanmak mümkündür. Şîa’nın, içlerinde mâsum imam bulunduğu için benimsediği ümmet icmâını Sünnîler de ümmetin icmâı olarak benimserler. Fürû konusunda sayısı fazla olmayan farklar bir tarafa bırakılırsa çok geniş bir ortak saha bulunduğu görülür. Geçmişte iki taraftan bazı âlimlerin sert ve itici ifadelerini, tarafların birbirlerini mümin saymamalarını, hısımlık bağı kurmamak gibi davranışlarını tarihî, siyasî ve sosyal sebeplere bağlamak ve geride bırakmak gerekir. Bu düşünceyi temsil edenlerden Mahmûd Şeltût, 1 Ekim 1958’de Ca‘feriyye mezhebinin meşrû bir İslâm mezhebi olduğuna dair bir fetva neşretmiş, ardından da Ezher’de bir Şiî fıkıh kürsüsü kurulmuştur (A. Şîrâzî, s. 108-112).

E) Literatür. Ca‘ferî fakihler tarafından tarih içerisinde bu mezhebin usul ve fürûa ait görüşleri hakkında zengin bir literatür ortaya konmuştur. Bunlar arasında özellikle şu eserler sayılabilir: Küleynî, el-Kâfî; Şeyh Sadûk İbn Bâbeveyh, Men lâ yahduruhü’l-fakıh; Şeyh Müfîd (ö. 413/1022), el-Muknia fi’l-fıkh; Şerîf el-Murtazâ (ö. 436/1044), el-İntisâr, ez-Zerîa fî ilmi usûli’ş-şerîa; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tehzîbü’l-ahkâm, el-İstibsâr fî ma’htülife mine’l-ahbâr, el-Mebsût fi’l-fıkh, en-Nihâye fî mücerredi’l-fıkh ve’l-fetâvâ, Uddetü’l-usûl; Tabersî (ö. 548/1153), et-Temhîd fi’l-usûl; Ebû Mansûr Ahmed b. Ali et-Tabersî (ö. 620/1223), el-Kâfî min fıkhi’ş-Şîa; Muhakkık el-Hillî (ö. 676/1277), Şerâiu’l-İslâm fî mesâili’l-helâl ve’l-harâm, el-Muhtasarü’n-Nâfi fî fıkhi’l-İmâmiyye, Meâricü’l-usûl; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325), Tahrîrü’l-ahkâmi’ş-şeriyye alâ mezhebi’l-İmâmiyye, Müntehe’l-matlab fî tahkıki’l-mezheb, Nihâyetü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl, Tehzîbü tarîki’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl, Mebâdiü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl; Şehîd-i Evvel, el-Lümatü’d-Dımaşkıyye; Şehîd-i Sânî, er-Ravzatü’l-behiyye fî şerhi’l-Lümati’d-Dımaşkıyye, Temhîdü’l-kavâid; Ebû Mansûr Hasan b. Şehîd-i Sânî (ö. 1011/1602), Meâlimü’l-usûl; Feyz-i Kâşânî, el-Vâfî, Mefâtîhu’ş-şerîa; Hür el-Âmilî, Vesâilü’ş-Şîa ilâ ahkâmi’ş-şerîa, Bidâyetü’l-hidâye; Muhammed Bâkır el-Meclisî (ö. 1110/1698 [?]), Bihârü’l-envâr; Ca‘fer el-Cenâhî (ö. 1226/1811), Keşfü’l-gıtâ; Muhammed Hasan b. Bâkır b. Abdürrahîm en-Necefî (ö. 1266/1849-50), Cevâhirü’l-kelâm fî şerhi Şerâii’l-İslâm; Muhammed Kâzım b. Abdül‘azîm el-Yezdî (ö. 1337/1918-19), el-Urvetü’l-vüska.

BİBLİYOGRAFYA:

Küleynî, el-Kâfî, Tahran 1365, I, 51-59; III, 33; İbn Bâbeveyh, Risâletü’l-itikadâti’l-İmâmiyye: Şiî İmâmiyye’nin İnanç Esasları (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1978, s. 98-103; Şerif el-Murtazâ, Resâǿil, Kum 1405, I, 201-267, 288; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tibyân, Necef, ts., I, 3; a.mlf., el-İstibsâr, Tahran 1363, I, 77-78; a.mlf., Uddetü’l-usûl, Necef 1403/1983, s. 290, 336, 368-375; Muhakkık el-Hillî, el-Muhtasarü’n-Nâfi fî fıkhi’l-İmâmiyye, Tahran 1402, s. 9-35, 172; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Mebâdiü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl (nşr. Abdülhüseyin Muhammed Ali el-Bakkal), Kum 1404, s. 240-248; Hür el-Âmilî, Vesâilü’ş-Şîa, Beyrut 1991, I, 327; M. Ebû Zehre, el-İmâm es-Sâdık, Kahire, ts. (Dârü’l-Fikri’l-Arabî), tür.yer.; Hüseyin Müderrisî Tabâtabâî, Mukaddimeî ber Fıkh-ı Şîa, Meşhed 1368, s. 29 vd.; Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, Aslü’ş-Şîa ve usûlühâ, Necef 1965, s. 114 vd.; M. Takı el-Hakîm, el-Usûlü’l-âmme li’l-fıkhi’l-mukaran, Necef 1983, tür.yer.; Bahsî der Bâre-i Merciiyyet ve Rûhâniyyet, Tahran, ts., s. 201 vd., 216 vd.; A. Şîrâzî, Hembestegî-i Mezâhib-i İslâmî, Tahran 1350/1971, s. 108-112; Mahmûd Şâkir, Sükkânü’l-âlemi’l-İslâmî, Beyrut 1976, s. 25; Âyetullah el-Humeynî, el-Hükûmetü’l-İslâmiyye, Beyrut 1399, s. 49, 119, 142; Bosworth, İslâm Devletleri Tarihi, s. 9, 25, 93, 126, 142, 214-215, 263-264; Ayânü’ş-Şîa, I, tür.yer.; R. K. Ramazan, Shi’ism in the Persian Gulf, New York 1986, s. 30; Muhammed Abdülkerîm Attûm, en-Nazariyyetü’s-siyâsiyyetü’l-muâsıra li’ş-Şîa, Amman 1988, s. 102; Ebü’l-Kasım el-Hûî, Tavzîhu’l-mesâil, Meşhed 1409, s. 3-6; Muhammed Rızâ el-Muzaffer, Usûlü’l-fıkh, Kum 1368/1989, I-II; R. Strothmann, “Şî’a”, İA, XI, 502-513.

Hayreddin Karaman